II.7. Философия Нового времени. Выдающиеся европейские философы XVII-XVIII вв. Русские философы XVIII в.

Переходным периодом на пути к формированию новоевропейской философии от философии средневековья явилась эпоха Возрождения (XIV-XVI вв.). Для неё характерно утверждение идеала гармоничности человека, его автономности и самодостаточности. Философы Возрождения по-прежнему в центре мироздания ставили Бога, но основное внимание в своих размышлениях все же уделяли не ему, а человеку, его своеобразию, его уникальности. Словом, формально не отступая от принципа теоцентризма, на практике они превратили в руководящий ориентир своего философствования принцип антропоцентризма.¹

В эпоху Возрождения на человека стали смотреть как на существо, получившее от Бога свободу воли, способное распоряжаться своей судьбой, творить самого себя как личность. Человек - обладатель безграничных творческих возможностей, помноженных на мощь его познавательной деятельности.

Мыслители эпохи Возрождения, видя в человеке существо, властвующее над природой, возродили интерес к изучению самой природы. Она стала истолковываться своеобразно, с позиций пантеизма. Термин "пантеизм" ("всебожие") производен от греческих слов "пан" (все) "теос" (Бог). Пантеистическая трактовка природы предполагает взгляд на неё как на такое разумное, одушевленное целое, в котором Бог сливается с природой, растворяется в ней. Она подчиняется действию законов, которые люди в состоянии познавать. На природу больше не смотрели со средневековых позиций как на враждебную человечку сферу бытия, грозившую ему испытаниями и лишениями. Она стала как бы ближе, доступнее, подвластнее людям.

Эпоха Возрождения способствовала значительному раскрепощению философской мысли, утрате ею статуса служанки богословия, освобождению от жестких рамок следования религиозно-мировоззренческим предпосылкам. При этом стала набирать силу идея самостоятельности, автономности философии, выдвигающей свои положения, исходя из опыта и опираясь на разум.

Правда, философы Нового времени, начавшего свой отсчет с XVII в., неоднозначно оценивали роль опыта и рационального мышления в познавательной деятельности. Английский мыслитель Фрэнсис Бэкон (1561-1626) вошел в историю как родоначальник эмпиризма¹ - философского направления, признающего чувственный опыт главным или даже единственным источником знаний, обосновывающихся на опыте и посредством опыта. Руководящим для Бэкона был принцип (который затем признал основополагающим другой английский философ, его последователь - Д. Локк): "Нет ничего в разуме, что бы до этого не прошло через чувства". Однако Бэкон ставил во главу угла познавательной деятельности не изолированные чувственные восприятия, а опыт, опирающийся на эксперимент. По словам мыслителя, науки - это пирамиды, единственным основанием которых служит история и опыт.

Бэкон считал, что для достижения истинного знания необходимо избавиться от четырех видов заблуждений - "идолов". Это -"идолы рода" (предрассудки, обусловленные природой людей), "идолы пещеры" (ошибки, присущие некоторым группам людей", "идолы площади" (слова, нечетко отражающие действительность и порождающие ложные понятия), "идолы театра" (заблуждения, вызванные некритическим усвоением чужих мнений).

Способствуя своими исследованиями появлению эмпирического естествознания, Бэкон предложил в качестве его основного метода - индуктивный,¹ описание которого встречается еще у Аристотеля и которому следовал Сократ. Английский мыслитель рассматривал индукцию не как средство узкоэмпирических исследований, а как метод выработки фундаментальных теоретических понятий и аксиом естествознания. Индукции он придавал, можно сказать, универсальное значение.

Знаменитый бэконовский девиз: "Знание - сила" - убедительное свидетельство того, что мыслитель рассматривал знание как функционирующее, работающее, воплощающееся в конкретных результатах практической деятельности. Ему чужд созерцательный подход к знанию как к накоплению различных данных: знание должно стимулировать, побуждать к действию. Он считал, что, только исповедуя этот принцип, можно осуществить высшую цель науки - господство человека над природой.

Хотя Фрэнсиса Бэкона нередко называют последним представителем философии эпохи Возрождения и первым в плеяде философов Нового времени, некоторые его идеи представляются весьма современными. К примеру, в опубликованной уже после его смерти утопии "Новая Атлантида" развивается мысль о преобразовании производственных основ общества с помощью науки и техники, о научно-техническом прогрессе как залоге неограниченной власти человечества над природой и над самим собой.

Другой родоначальник философии Нового времени французский мыслитель Рене Декарт (1596-1650) стоял у истоков рационалистической традиции. Его рационализм¹ отводил в теории познания центральное место разуму, сводя роль опыта лишь к практической проверке данных мыслительной деятельности. Не отвергая чувственное познание как таковое, Декарт полагал, что его следует подвергать подробной (скептической) критике. Он утверждал, что исходной достоверностью всякого познания является мыслящее Я - сознание, овладевающее окружающими вещами и явлениями с помощью своей активности.

Если Ф.Бэкон считал основным методом получения истинных знаний индукцию, то Декарт считал таким методом дедукцию,² предполагающую движение мысли от общего к частному. Французский мыслитель рассматривал в качестве исходных положений всей науки аксиомы. Он полагал, что в логической цепи дедукции, разворачивающейся вслед за аксиомами, каждое её отдельное звено также достоверно.

По Декарту, вооруженный дедукцией и интуицией разум, может достигнуть достоверного знания лишь в том случае, если будет исходить из четырех следующих требований:

1) никогда не принимать за истинное, что не познано таковым с очевидностью, включать в свои суждения только то, что представляется нашему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает уже никакого повода подвергать включенное сомнению;

2) следует делить каждое из исследуемых нами затруднений на столько частей, сколько это возможно для лучшего их преодоления;

3) придерживаться желательно определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых, постепенно восходя к познанию наиболее сложного;

4) полезно составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений.

Словом, Декарт полагал, что источником достоверности знаний может служить только сам разум. Для него критерий истины состоит в её очевидности. По Декарту, чтобы обнаружить очевидность истины, необходимо подвергнуть сомнению рассматриваемые положения. Такое методологическое сомнение мыслитель рассматривал как обязательную процедуру познавательной деятельности, как её предварительный прием.

Декарт рассуждал так: я могу сомневаться в существовании всего, кроме существования самого сомнения. Оно - акт мышления. Раз я сомневаюсь, я мыслю. Однако в качестве сомневающегося, мыслящего я не призрак, я существую. По этому поводу Декарт писал: "И заметив, что истина Я мыслю, следовательно я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные положения скептиков не могут её поколебать, я заключил, что могу без опасения принять её за первый принцип искомой мною философии".¹

Отличительная черта философии Декарта - её дуалистичность. Мыслитель полагал, что все вещи составляют две независимые друг от друга самостоятельные субстанции - души и тела (духовная и материальная). Духовную он считал неделимой, материальную - делимой до бесконечности. Их главными атрибутами являются соответственно мышление и протяженность. Причем, духовная субстанция имеет в себе, по Декарту, идеи, присущие ей изначально и не приобретенные в опыте - так называемые врожденные идеи.

Противником теории врожденных идей был английский философ Томас Гоббс (1588-1679). Он полагал, что источником идей могут быть только чувственные восприятия внешнего мира: они источник всего нашего познания. Мыслитель писал: «Чувственное восприятие, или ощущение, таким образом, может быть лишь движением внутренних частей ощущающего тела. Это движение происходит в органах чувств, посредством которых мы воспринимаем вещи. Субъектом ощущения, таким образом, является тот, кто обладает образами. Итак, природа чувственного восприятия, или ощущения, в какой-то мере выяснена нами - это внутренне движение, происходящее в ощущаемом теле".²

Продолжая линию сенсуализма³ и эмпиризма, (у истоков которого стоял Ф. Бэкон), Гоббс отстаивал, как видим, мнение, что всякое знание имеет своим источником чувственный опыт. Наряду с этим мыслитель был сторонником номинализма, считая, что существуют только единичные вещи, а общие понятия являются лишь их именами.

Придерживаясь материалистических позиций, Гоббс сводил основные свойства материальных тел к протяжению, которое, наряду с величиной, считал постоянным, неотъемлемым их свойством. Прочие свойства, присущие телам, по Гоббсу, изменчивы. Философ полагал, что движение тел происходит только по законам механики. Причем, от тела к телу движение может передаваться лишь с помощью толчка.

Взгляды Гоббса на государство и право оставили заметный след в истории развития социологических концепций. В выдвинутом мыслителем учении о власти государство рассматривается не как божественное, а как естественное установление. Гоббс отстаивал теорию общественного договора, согласно которой возникновение государства и права является результатом сознательно заключенного договора между людьми.

Взгляды Р. Декарта и Т. Гоббса оказали значительное влияние на формирование философской системы выдающегося голландского мыслителя Бенедикта Спинозы (1632-1677). В основу этой системы положено учение о единой субстанции. Оно изложено в его знаменитом труде "Этика". Спиноза полагал, что существует лишь одна субстанция - природа, которая есть причина самой себя, т.е. не нуждается ни в чем другом для своего существования. Мыслитель подчеркивал: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя...."¹

По Спинозе, с природой отождествляется Бог, который не является личностью, а представляет собой бесконечное существо, наделенное бесконечным множеством атрибутов. Учение Спинозы носит пантеистический характер и в то же время содержит атеистические идеи: признание отождествленного с природой, растворенного в ней Бога, является одновременным отрицанием существования Бога как внеприродного или сверхприродного существа.

От субстанции как необусловленного бытия Спиноза отличал мир отдельных конечных вещей - совокупность модусов. Мыслитель подчеркивал, что сама сущность единой субстанции исключает всякое множест-во. Что же касается модусов, то их, наоборот, существует бесконечное множество. Субстанция является "природой творящей", а единичные вещи, характеризуемые как модусы, - "природой сотворенной".

Согласно учений Спинозы, человеку открыты лишь такие атрибуты субстанции как протяжение и мышление. Этот тезис явно противостоит взглядам Декарта, считавшего протяжение атрибутом материальной, а мышление - духовной субстанции. По Спинозе же, субстанция - одна, т.е. взглядам мыслителя присущ монизм¹, в отличие от дуализма Декарта. Выступая с монистических позиций, Спиноза обосновал положение о субстанциональном единстве мира.

В области теории познания Спиноза продолжил линию рационализма. Он противопоставлял интеллектуальное знание (истины которого выводятся как с помощью доказательства, так и с помощью интуиции) знанию чувственному, принижая его. Философ отказывал опыту в способности дать достоверные знания, не усматривал в опыте, в практике критерия истинности знания.

Голландский мыслитель занимался также разработкой этических проблем. В центре его внимания - вопрос о свободе. Согласно взглядам Спинозы, понятие свободы не противоречит понятию необходимости. Свобода есть познание необходимости, т.е. ясное и отчетливое осознание того, что необходимо. Эту мысль Спиноза выразил в знаменитой формуле: "Свобода - это осознанная необходимость".

Создавая учение о свободе, голландский мыслитель развил и углубил идею Декарта о том, что обретение человеком свободы должно происходить на пути подчинения человеческих страстей разуму. Для Спинозы свобода проявляется в господстве разума над чувствами, в торжестве страсти к познанию над всеми другими человеческими страстями, над радостью, печалью, влечением.

В противовес учению Спинозы о единой субстанции немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) выдвинул учение о множественности субстанций. Он назвал эти самостоятельно существующие субстанции монадами.¹ По Лейбницу, сущность каждой монады составляет деятельность, выражающаяся в непрерывной смене внутренних состояний. Мыслитель писал: "Я утверждаю, что ни одна субстанция не может естественным образом быть в бездействии и что тела также никогда не могут быть без движения".²

Лейбниц полагал, что каждая монада, являющаяся самостоятельной единицей бытия и способная к активности, деятельности, имеет духовный, нематериальный характер. Комментаторы этого учения иногда называют монаду своеобразным "духовным атомом". Согласно учению Лейбница, монада не является чувственно постижимой: её можно постичь лишь разумом. Здесь явно варьируется мысль Платона о мире идей, которые можно познать только с помощью разума (интуиции).

В созданной Лейбницем монадологии признается, что монады развиваются, но при этом происходит бесконечный процесс постепенных изменений, не приводящих к возникновению или гибели монад. Влияние монад друг на друга не приводит к изменению их внутренней определенности. Каждая монада - это некий самостоятельный мир, отражающий в себе, однако, весь мировой порядок.

Возникновение совокупностей монад не является случайным. Они, как и весь мир монад, подчинены "предустановленной гармонии". Эта гармония выступает в качестве некоего внутреннего порядка всего мира монад и зависит от высшей монады (абсолюта, Бога).

Монадология Лейбница носит объективно-идеалистический характер. Она примечательна диалектическими догадками, среди которых - идеи о динамическом понимании процессов природы и о взаимосвязи через монады всех форм проявлений жизни: Лейбниц считал, что вся природа является органической, живой.

Линию материализма и эмпиризма в Англии продолжил Джон Локк (1632-1704), философские воззрения которого своим острием направлены против рационализма. Единственным источником всех идей он считал только опыт, подразделяя его на внешний и внутренний. Идеи, возникшие на основе внешнего опыта при посредстве чувственных восприятий, он называл чувственными, а идеи, появившиеся на основе внутреннего опыта, называл идеями рефлексии, т.е. такими, которые возникают в нас, когда мы рассматриваем внутреннее состояние и деятельность нашей души.

Локк отвергал существование врожденных идей (по Декарту), доказывал, что идеи приобретаются в процессе познания. Он сравнивал душу ребенка с чистым листом, гладкой дощечкой, с которых начинается постижение им мира. Мыслитель обосновал принцип материалистического сенсуализма, выводящий происхождение всех знаний из чувственно воспринимаемого внешнего мира.

Английский философ полагал, что с помощью идей ощущения (возникших на основе воздействия внешних вещей на органы чувств) мы воспринимаем качества вещей, которые он делил на первичные и вторичные. Первичными он считал качества, принадлежащие самим предметам (они пребывают в них такими, какими представляются нам в наших ощущениях). Это – плотность, протяженность, фигура, число, движение и т.д. Вторичными качествами Локк считал те, которые кажутся нам принадлежащими самим вещам, но на самом деле они присущи лишь чувственному восприятию. Это - цвет, запах, вкус, звук.

Локк, вслед за Ф. Бэконом, внес значительный вклад в создание метафизического (антидиалектического) метода познания, который рассматривался им как универсальный философский метод. Перенесение этого метода из естествознания в философию оказалось возможным в ситуации, когда в естествознании господствовал подход, предполагавший проведение экспериментов в условиях преимущественного использования анализа и изоляции исследовавшихся природных объектов.

Эмпирико-сенсуалистическую линию в европейской философии XVIII в. продолжил английский философ Джордж Беркли (1685-1753), но это было продолжение, основанное на принципиально иных подходах, чем в учениях Ф. Бэкона, Гоббса и Локка. Возражая против локковского деления на первичные и вторичные качества, Беркли настаивал на том, что и те, и другие равно даны нам в качестве ощущений. Причем, комбинации ощущений и есть, по Беркли, окружающие нас вещи. Мыслитель выдвинул принцип: "Существовать, - значит быть воспринимаемым". Он писал: "А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какие-либо идеи или ощущения или комбинации их могут существовать, не будучи воспринимаемы”¹ .

Словом, Беркли отбросил локковское признание внешнего мира, существующего независимо от сознания, как источника наших ощущений. Он стал считать ощущения единственной воспринимаемой человеком реальностью.

Одной из основных задач своей философии Беркли считал критику материализма и атеизма. Он отверг даже само допущение существования материи. Мыслитель подчеркивал: "Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией. От этого отрицания прочие люди не потерпят никакого вреда, так как я вправе сказать, что они никогда не испытывают в ней нужды. Атеисты, правда, утратят красивую оболочку для пустого слова, служащего для поддержки их нечестия, а философы, найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия".²

Беркли полагал, таким образом, что не может быть общей отвлеченной идеи материи, как впрочем, и отвлеченной идеи протяжения, пространства и т.д. Он стремился доказать, что ум человека вообще не может образовать общую отвлеченную идею, а лишь общую идею вещи.

Хотя Беркли придерживался принципов субъективного идеализма, но, стремясь защитить свою позицию, он решил подкрепить её переходом на объективно-идеалистические позиции. В частности, философ высказал такие суждения: если даже все воспринимающие субъекты исчезнут (а существовать, по Беркли, - значит восприниматься субъектом), то ни одна вещь все же не исчезнет. Все они продолжат существование в уме Бога в качестве суммы "идей", т.е. продолжат восприниматься им.

Старший современник Беркли английский философ Давид Юм (1711-1776) испытал на себе влияние его взглядов, но отошел от них в сторону скептицизма и агностицизма. Если, с точки зрения Беркли, внешний мир есть мое ощущение, то Юм считал вопрос о существовании внешнего мира неразрешимым. С его точки зрения, действительность - это поток впечатлений, причины которых неизвестны и непостижимы. Причем, наши восприятия столь же мало говорят о существовании внешнего мира, как и о его несуществовании. Из этого следует, что данный вопрос не только нельзя решить вообще, но даже не следует ставить подобным образом.

Юм, подвергнув подробному анализу разработку его предшественниками эмпирических воззрений, пришел к выводу, что в дополнительном осмыслении нуждается понятие причинности. Мыслитель полагал, что отношения причинности необходимо истолковывать, используя понятие «опыт». По его мнению, отношение причины и действия как одно из основных отношений, устанавливаемых опытом, не может быть выведено ни на интуиции, ни путем логического доказательства. Однако, из того, что одно явление в опыте предшествует другому, невозможно логически доказать, что первое - причина последующего. На основании этого Юм отрицал объективный характер причинности. Правда, он допускал оговорки в духе скептицизма и агностицизма: если даже причинная связь и существует, то она непознаваема.

Мыслитель был убежден, что действительным ориентиром поведения людей является отнюдь не знание причинно-следственных отношений, а привычка. Именно в ней он видел основание всех заключений, которые выводятся из опыта, руководство к совершаемым поступкам. Привычка, по Юму, синтезирует и координирует единичные идеи, из которых складывается наше восприятие происходящего. Философ писал: "Наши суждения о причине и действии проистекают из привычки и опыта, а когда мы привыкаем видеть связь одного объекта с другим, наше воображение переходит от первого ко второму в силу естественного стремления к переходу, которое предшествует размышлению и не может быть им предотвращено".¹

Исследуя социальную проблематику, Юм стремился доказать, что общественный организм возник естественным путем из семейных и родовых отношений людей на основе врожденного чувства симпатии. Он отстаивал положение о наличии у людей предрасположенности к бескорыстному служению другим, воплотившемуся в их симпатии друг к другу. Основную движущую силу развития общества мыслитель усматривал в удовлетворении потребностей и в получении прибыли.

На творчество Юма оказали своеобразное влияние идеи просветительства. Юмовский агностицизм не отрицал силы человеческого разума, а своим критическим острием был направлен против механицизма, господствовавшего тогда в естественнонаучном и философском мышлении. В этой критической направленности можно усмотреть своего рода солидарность с позицией просветителей, выступавших за разоблачение сложившихся предрассудков. К тому же Юм, подобно просветителям его времени, резко критиковал феодализм.

Родина идей Просвещения – Англия конца XVII в., но особого взлета они достигли во Франции в XVIII в. Эпоха Просвещения ознаменовала новую стадию в развитии европейской классической философской мысли XVII-XIX вв. Философы-просветители выступали за совершенствование общества и человека под лозунгами торжества науки и прогресса. Они ратовали за распространение знаний, за продуманное воспитание человека, который, как они полагали, по своей природе добр и его пороки обусловлены пороками общества. Отличая просвещенную элитарную часть общества от непросвещенной (народа), эти мыслители считали своей важнейшей заботой его просвещение и воспитание.

Просвещение не было только философским течением, оно соединило в себе идейное и политическое самосознание формировавшейся буржуазии. Деятели Просвещения в Англии и во Франции культивировали культ разума, критиковали феодальные пережитки, отстаивали свободу научного и философского мышления, мнений граждан, художественного творчества, разоблачали различного рода суеверия и предрассудки.

В плеяде наиболее видных представителей французского Просвещения – Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694-1778), Жан Жак Руссо (1712-1778), Дени Дидро (1713-1784), Жан Батист ДАламбер (1717-1783), Жюльен Офре де Ламетри (1709-1751), Клод Адриан Гельвеций (1715-1771), Поль Анри Гольбах (1723-1789).

Одной из самых значительных вершин в развитии философии Просвещения стали взгляды Гольбаха. Он создатель фундаментального труда “Система природы”, в котором нашли отражение также идеи его единомышленников – французских материалистов, с которыми обсуждались основные положения этого произведения. Центральная идея книги – принцип сводимости всех явлений природы и всех действующих в ней сил к различным формам движения материальных частиц. Отвергая богословские и идеалистические воззрения, Гольбах рассматривал природу как совокупность различных движущих сил материи. Философ высказал идею о том, что движение является неотъемлемым атрибутом материи. Правда, Гольбах понимал движение механистически – как простое перемещение тел в пространстве.

Механический характер носила и понимание Гольбахом причинности. Он считал, что природа как целое подчинена универсальным закономерностям, которые с однозначной необходимостью проявляются во взаимосвязи причин и следствий. Что же касается случайностей, то им просто нет места в рассматриваемой с таких позиций природе. Гольбах считал, что люди называют случайностью то, причин чего они не знают.

По Гольбаху, человек – часть природы, подчиненная её законам. Излагая это положение, мыслитель писал: “Человек – произведение природы, он существует в природе, подчинен её законам, не может освободиться от неё, не может – даже в мысли – выйти из природы. Тщетно дух его желает ринуться за грани видимого мира, он всегда вынужден вмещаться в его пределах. Для существа, созданного природой и ограниченного ею, не существует ничего, помимо того великого целого, часть которого оно составляет, и воздействие которого испытывает”.¹

Одним из тех философов, чьи мысли вошли в гольбаховскую “Систему природы”, был Дидро. Он признавал объективность и материальность мира, считал материю и движение единственной существующей реальностью, отстаивал положение о материальном единстве мира. В материалистическую концепцию природы мыслитель внес ряд положений диалектического характера. В частности, он развивал идеи о вечной изменчивости природных форм, об эволюции живых существ, о связи между изменениями видов и условиями их существования. Философ придерживался концепции постоянного развития.

Исследуя происхождение ощущений, Дидро пришел к мысли о всеобщей чувствительности материи. Он различал инертную, скрытую форму чувствительности, характерную для неорганической природы, и деятельную чувствительность, проявляющуюся в органической природе. Мыслитель заложил основы материалистической теории психических функций, предвосхитив в немалой степени учение о рефлексах.

Дидро придерживался завета Ф. Бэкона о том, что вооруженный знаниями человек должен властвовать над природой. Он развил эту идею, утверждая, что опытное по своему источнику знание в условиях влияния науки и техники на эволюцию мышления и познавательной деятельности способно расширить горизонты могущества человека.

Дидро являлся идейным вождем энциклопедистов – группы деятелей французского Просвещения, создавших 35-томную “Энциклопедию, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел”. Он разработал совместно с ДАламбером концепцию “Энциклопедии”, предполагавшую, что систематически представленное прогрессивное знание будет способствовать изменению социальной действительности. Дидро написал ряд важнейших статей для этого издания.

Богатейшее идейное наследие новоевропейской философии оказало несомненное воздействие на формирование российской философской традиции. Однако развитие философии в России не было синхронизировано с ходом преобразований в западноевропейской культуре. Сложный и длительный процесс складывания многонационального Российского государства проявился в некоторой замедленности разворачивания российского историко-культурного процесса. Эпоха, соответствующая средневековью, растянулась в России с XI по XVII в. Лишь в XVIII столетии в развитии российской культуры наступил период, примерно соответствующий эпохе Возрождения в Западной Европе. Однако своеобразие ситуации состояло в том, что идеи просветительства также не были чужды отечественным мыслителям второй половины XVIII века. Возникла целая плеяда русских просветителей того периода: Д.А.Аничков, П.С.Батурин, С.Е.Десницкий, И.П.Козельский, Н.И.Новиков, А.Я.Поленов, И.А.Третьяков, Д.И.Фон-визин.

В числе наиболее значимых произведений русских просветителей XVIII в.: “Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания” профессора Московского университета Аничкова, трактаты ученого и литератора Козельского – “Философские предложения”, “Рассуждения двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании”, а также труд Батурина “Исследование книги о заблуждениях и истине”.

Наиболее видными представителями русской философии XVIII в. были Михаил Васильевич Ломоносов (1711-1765) и Александр Николаевич Радищев (1749-1802). Остановимся на краткой характеристике их философских взглядов.

Ломоносов заложил исходные основы материалистической традиции в русской философии. С его точки зрения “материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность”.¹ Неотъемлемыми свойствами материи он считал её массу, непроницаемость и протяженность, силу инерции. Материализм Ломоносова носил в целом механистический характер, но содержал элементы диалектики. Их наиболее яркое воплощение – взгляды мыслителя об эволюции природы. В своем труде “О слоях земных” он писал: “Твердо помнить должно, что видимые телесные на земли вещи и весь мир не в таком состоянии были с начала от создания, как ныне находим, но великие происходили в нем перемены, что показывает история и древняя география, с нынешнего снесенная, и случающиеся в наши века перемены земной поверхности”.²

Для Ломоносова материя и движение неразрывны. Это положение составляет суть открытого им закона сохранения вещества и движения, впервые сформулированного им в письме к Л.Эйлеру (1748). Впоследствии формулировка этого закона была опубликована Ломоносовым (1760) в работе “Рассуждения о твердости и жидкости тел”: “Все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что сколько чего у одного тела отнимется, столько присоединится к другому, так ежели где убудет несколько материи, то присоединится в другом месте… Сей всеобщий естественный закон простирается и в самые правила движения, ибо тело, движущее своею силою другое, столько же оныя у себя теряет, сколько сообщает другому, которое от него движение получает”.³

Мыслитель рассматривал движение как свойство, внутренне присущее материи, которым она как бы заряжена. В труде “О тяжести тел и об извечности первичного движения” он отстаивал соответствующую названию мысль о том, что “первичное движение никогда не может иметь нача

ла, но должно длиться извечно”.¹

Возрождая идеи атомистов древности, Ломоносов развил основы корпускулярного учения. Сильное влияние на него оказали атомистические воззрения английского естествоиспытателя Р. Бойля. Однако Ломоносов пошел дальше него, предвосхитив важнейшие идеи атомно-молекулярных воззрений. Он подразделял микроскопические частицы на “элементы” (атомы) и “корпускулы” (молекулы). Используя эту терминологию, мыслитель писал: “Корпускула есть собрание элементов, образующее одну малую массу… Корпускулы однородны, если состоят из одинакового числа одних и тех же элементов, соединенных одинаковым образом… Корпускулы разнородны, когда элементы их различны и соединены различным образом или в различном числе; от этого зависит бесконечное разнообразие тел”.¹

В теории познания Ломоносов исходил из того, что началом знания является чувственное восприятие, которое перерабатывается разумом в мыслительные формы. При этом он отводил большое место опыту, понимая его и как чувственное восприятие, и как результат научного эксперимента. Один опыт он ставил выше чем тысячу мнений, рожденных одним воображением.

Ломоносов критиковал теорию врожденных идей, считал и первичные, и вторичные качества объективно существующими. Он высоко ценил

использование гипотез в научном познании, считая их вполне “дозволенными” при “открытии самых важных истин”.

Для взглядов Александра Николаевича Радищева характерно материалистическое понимание природы, включающей в себя только “телесность”. Отстаивая это положение, он писал о человеке как о части природы: “Устремляй мысль свою; воспаряй воображение, ты мыслишь органом телесным, как можешь представить себе что-либо опричь телесности. Обнажи умствование твое от слов и звуков, телесность явится пред тобою всецела, ибо ты – она, все прочее – догадка”.²

Человека мыслитель рассматривал как высшее проявление “телесности”, имеющее сходство со всей живой природой. Человек – это “единоутробный сродственный брат всему на земле живущему”³, отличающийся от животных прямохождением, благодаря которому его руки стали свободными. Важнейшим отличием человека от животного мыслитель считал наличие умственной силы.

В трактате “О человеке, его смертности и бессмертии” Радищев высказал утверждения о смертности души и мнение о том, что её бессмертие нельзя подтвердить опытным путем и можно принять только на веру, рассматривая как “догадки” и мечтания”. Правда, позиция Радищева по этому вопросу была не столь категоричной, содержала и доводы в пользу бессмертия души.

Философскому творчеству Радищева присущ ярко выраженный критический характер. В своем знаменитом сочинении “Путешествие из Петербурга в Москву” он подверг резкой критике не только самодержавие и общественные порядки, царившие в тогдашней России, но и, к примеру, философские и политические воззрения масонов. Об их взглядах он писал как о “бредоумствовании”, о “пагубной стезе”, о пути, который опасен для разума и науки, для всего человечества.

Критические суждения были высказаны Радищевым и относительно теории преформации (преформизма), разрабатывавшейся швейцарскими естествоиспытателями А. Галлером и Ш. Бонне. Суть их позиции заключалась в том, что в живой природе отсутствует развитие, а есть лишь количественный рост и проявление вечно существующих “зачатков” живого, т.е. в любых организмах происходит лишь увеличение уже существующего в готовом виде. Бонне пояснил эту идею с помощью “лестницы существ”. Радищев противопоставил ей “лестницу веществ”, представляющую собой непрерывный ряд усложнений веществ, превращающихся на определенной ступени развития в одушевленные тела. Венчает “лестницу веществ” человек. Словом, воззрения Радищева позволяют говорить о естественном происхождении и постепенном развитии живой природы.

Примечательно, что мыслитель не отрицал существования Бога. Он основывал свои взгляды на деизме (от латинского “deus” – бог) – учении, признающем существование Бога в качестве безличной первопричины мира, развивающегося затем по своим собственным законам. Элементы деизма можно встретить и во взглядах Ломоносова.

Приход к деизму выдающихся русских философов XVIII века знаметелен: он продемонстрировал, что отечественная философская мысль вступила в качественно новый этап своего развития, принципиально отличный от российского средневековья, ориентированного только на христианско-православные взгляды.

II.8. Немецкая классическая философия.

Вторая историческая форма диалектики

Германия конца XVIII в. была еще экономически и политически раздробленным полуфеодальным государством с отсталой сферой производства, помещичьим землевладением, реакционными порядками. Буржуазные революции, произошедшие в Англии и во Франции, привели к идейному пробуждению “третьего сословия” Германии. Передовые немецкие мыслители развернули своеобразную идеологическую подготовку к проведению в стране буржуазно-демократических преобразований. Они совершили революцию в философии, которая подготовила названные преобразования.

Осуждая отжившие феодальные отношения, идеологи буржуазии предлагали взамен такие порядки, при которых человек провозглашался высшим существом, властелином природы, имеющим право на свободу, счастье и частную собственность. Были обрисованы широкие перспективы развития человечества на путях ускоренного социального прогресса, всеобщего благоденствия, создания царства разума. Непосредственным источником для разработки этих идей стало развитие философской мысли Нового времени, включая, прежде всего, её достижения в эпоху Просвещения.

Немецкую классическую философию отличает разнообразие основных философских позиций, но все её системы, так или иначе, связаны между собой и вытекают друг из друга. Их разработка составила единый, относительно самостоятельный этап в развитии философии. Его важнейшим завоеванием явилось создание второй в истории философской мысли формы диалектики (после античной). Для этой формы присуще использование уже не стихийных наблюдений, догадок и озарений, характеризующих различные проявления связи и развития, а оперирование диалектическим методом, овладение диалектикой как системой. Философия была обогащена открытием законов диалектики, исследованием её категорий. Возникла первая в истории научной мысли система диалектической логики.

Немецкая классическая философия представлена, прежде всего, учениями Иммануила Канта (1724-1804), Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814), Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831), Фридриха Вильгельма Иозефа Шеллинга (1775-1854), Людвига Фейербаха (1804-1872).

Причем, работы Канта послужили прологом к проникновению диалектики в философию. Главная заслуга в осуществлении этого принадлежит Гегелю. Подчеркнем, что в использованном Фихте для разработки своей системы методе были развиты лишь некоторые черты идеалистической диалектики. Диалектические установки проявились и в работах Шеллинга: он внес в понимание природы идеи развития через противоречие, предпринял попытку исследовать диалектику необходимости и свободы в истории. И лишь Фейербах, подвергнув резкой критике идеалистический характер гегелевской философии, не принял диалектических идей.

Кратко охарактеризуем теперь учения Канта, Гегеля, Фейербаха.

Научное творчество Иммануила Канта условно подразделяют на два периода: “докритический” и “критический”. Хронологически первый из них занимает отрезок от появления первых работ Канта до 1770 г., когда он изменил свой подход к задачам философии и задался целью подвергнуть критическому испытанию любые проявления догматизма.

В “докритический” период преобладал интерес Канта к вопросам естествознания и философии природы. Мыслитель развил учение о гравитационном взаимодействии Луны и Земли, влияющем на скорость их вращения; о замедлении вращения Земли в результате трения, вызываемого приливами; об историческом развитии космических тел. В трактате “Всеобщая естественная история и теория неба” Кант выдвинул гипотезу о возникновении естественным путем Солнечной системы (см. подробнее об этом в главе III).

Отвергнув идею творения Солнечной системы и всей Вселенной, мыслитель тем самым проложил дорогу принципу историзма в области естественных наук. В целом, исследование Кантом взаимовлияния небесных тел базировались на материалистической идее естественного развития Вселенной, что оказало немаловажное воздействие на формирование диалектики.

В других работах “докритического” периода Кант предпринял попытку объяснение методологических проблем философского познания. Он провел различие между основанием реальным и основанием логическим. В частности, в своей диссертации “Новое освещение первых принципов метафизического познания” мыслитель указывает на необходимость различать реальный довод (причину) как “образующий” от довода логического как «дополнительно определяющего». Другой трактат методологического характера “Опыт введения в философию понятия отрицательных величин” примечателен как несомненная веха на пути формирования диалектики: в нем исследованы проявления “реальной связи” противоречий с учетом их негативного полюса.

Важнейшими произведениями “критического” периода научного творчества Канта являются трактаты “Критика чистого разума” (1781), “Критика практического разума” (1788), “Критика способности суждения” (1790). В первом из них изложено учение о познании, во втором основное внимание уделено проблемам этики, в третьем – эстетики и учению о целесообразности в природе.

Создавая свои знаменитые “Критики”, Кант исходил из учения о “вещах в себе” и явлениях. Он провел четкую границу между миром “вещей в себе” и миром явлений, т.е. между вещами, как они существуют сами по себе, и их обнаружением в нашем опыте – тем, как они являются нам. Мыслитель материалистически истолковал существование вещей в себе: они объективны, воздействуют на наши органы чувств и вызывают ощущения. Однако, утверждая, что “вещи в себе” принципиально непознаваемы (ни с помощью ощущений, ни с помощью понятий и суждений нашего рассудка, ни с помощью понятий разума), Кант выступает как агностик. Правда, он имеет в виду при этом разум теоретический (то есть, науку) и допускает, что разум практический, или, другими словами, разумная воля, в состоянии дать нам какие-то свидетельства о мире “вещей в себе”. Словом, мир “вещей в себе” – мир научно непознаваемый, а лишь мыслимый. По Канту, познаваемы только явления.

Кантовский подход к познанию принципиально отличается от гносеологических установок его предшественников. В центре внимания немецкого мыслителя – специфика познающего субъекта (до этого гносеологов, прежде всего, интересовала специфика объекта познания). В познающем субъекте Кант выделял два уровня: эмпирический (опытный) и трансцендентальный (находящийся по ту сторону опыта). Первый уровень связан с индивидуально-психологическими особенностями человека, второй – с его надиндивидуальными качествами.

По Канту, субъект наделен тремя способностями познания: чувственностью, рассудком и разумом. Чувственность – это способность к ощущениям. Её изучает “трансцендентальная эстетика”. Рассудок – способность к понятиям и суждениям. Рассудочное познание исследует “трансцендентальная аналитика”. Разум – способность к умозаключениям, доходящим до “идей” (понятия разума о единстве всех обусловленных явлений). Разумное познание изучает “трансцендентальная диалектика”.

Кант полагал, что нашему сознанию присущи априорные (доопытные) формы чувственного созерцания, априорные формы (понятия) рассудка, а также априорные формы связи чувственного многообразия и понятий рассудка. Наряду с эмпирическим (опытным) источником познания мыслитель, таким образом, признавал и априорный (предшествующий опыту).

Доопытные формы чувственного созерцания – это пространство и время. Они, по Канту, отнюдь не формы бытия вещей, а те субъективные формы чувственности человека, которыми он изначально наделен.

Мыслитель писал: “Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний. Никогда нельзя себе представить отсутствие пространства, хотя нетрудно представить отсутствие предметов в нем. Поэтому пространство следует рассматривать как условие возможности явлений, а не как зависящее от них определение; оно есть априорное представление, необходимым образом лежащее в основе внешних явлений"¹.

Аналогичным образом, приписывая времени априорность, Кант подчеркивал: "Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей"². При этом он уточнял: "Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния"¹.

Априорными формами (понятиями) рассудка Кант считал категории. Мыслитель полагал, что они не являются отражением содержания, найденного в чувственном опыте, и представляют собой формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. По Канту эти формы (категории), которыми наделен рассудок, не развиваются и почти не связаны между собой переходами. Мыслитель выделял 12 категорий, сведенных в четыре группы: количества, качества, отношения и модальности. Он был убежден, словом, в том, что рассудок, упорядочивая восприятия человека, подводит их под эти всеобщие и необходимые формы, чем обусловливается объективность знания.

Априоризм Канта проявился и в том, как он трактовал "механизм" получения знаний. С его точки зрения, их выработка состоит в синтезе ощущений с понятиями рассудка. Причем, разнообразие чувственных созерцаний превращается при помощи априорных форм рассудка в единство. Высшим условием достижения этого единства, по Канту, также служит априорность: наличие в самом самосознании субъекта единства, которое предшествует возможности всякого соединения чувственных созерцаний.

Как видим, Кант, развивая идеи теории познания, исследует познавательные особенности субъекта, а не как было принято до этого, постигаемого объекта. И в данном случае в центре его внимания - акт самосознания субъекта. Причем, единство самосознания состоит в том, что человек не может жить, находясь в противоречии с самим собой.

Мыслитель рассматривал все, находящееся за пределами опыта, в качестве умопостигаемого мира, доступного только разуму. Именно разум руководит деятельностью рассудка, является высшей способностью субъекта.

По Канту, разум опирается на антиномии, т.е. взаимоисключающие друг друга суждения. Иными словами, мы с одинаковым успехом можем доказать прямо противоположные утверждения: об ограниченности и неограниченности мира во времени и пространстве; о том, что все в мире состоит из простого и - что нет ничего простого, всё сложно; о том, что в мире существует свобода и - никакой свободы нет (все совершается по законам природы); о том, что Бог есть безусловная сущность мира и - Бога в мире нет.

Следовательно, утверждал Кант, разум по своей природе противоречив. Вместе с тем философ полагал: эти противоречия основаны на стремлении исходить из ложной мысли о том, что мир как безусловное целое является предметом умозрительного теоретического познания. Все противоречивые суждения о нем, по мысли Канта, отпадают, если учесть, что мир в качестве безусловного целого представляет собой непознаваемую "вещь в себе".

Если мир "вещей в себе" (или точнее, "вещей самих по себе") недоступен ни для чувственности, ни для теоретического разума, науки, то это, как уже отмечалось, не означает, что познающий субъект полностью лишен возможности знать о нем что-либо. Кант рассматривал человека как жителя двух миров: чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого. В первом мире человек подчинен законам природы, а во втором - свободен, т.е. независим от причин чувственно-воспринимаемого мира. Знание о мире свободы (умопостигаемом мире) открывается практическому разуму, движущей силой которого является воля.

По Канту, воля «автономна» («самозаконна»): жизнь разумной личности предполагает следование некоторым самостоятельно выдвигаемым установкам, правилам. Они выступают в качестве императивов (повелений). Например: "Не бери денег в долг", “не кури” и т.д. Однако, наряду с этими условными императивами, Кант выделял и безусловный, являющийся правилом поведения, обязательным для всех людей. Мыслитель считал, что такое всеобщее правило (категорический императив) может быть построено подобно правилам математики – на чисто формальной основе.

С точки зрения Канта, речь должна идти о высшем нравственном законе как категорическом императиве. Философ дает несколько формулировок императива, в основе которых мысль его о всеобщем характере: поступай лишь согласно тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом¹. Уточняя свою позицию, Кант привел такую формулировку категорического императива: поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобою как цель и никогда только как средство².

Как видим, Кант апеллирует к долгу человека поступать соответствующим образом. Словом, нравственный закон построен не только на естественном человеческом характере. Он основывается и на долге, следование которому вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению. И этим, по Канту, человек возвышается над природой.

Наиболее крупный представитель немецкого классического идеализма – Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Источником развития он считал, будучи объективным идеалистом, абсолютную идею, а не природу. По Гегелю, природа – это “инобытие” объективно существующего мышления, именуемого абсолютной идеей, высшей ступенью развития которой является абсолютный дух.

Исходным пунктом гегелевской философии является принцип тождества бытия и мышления, т.е. рассмотрение реального мира как проявления идеи, духа. Мир, согласно Гегелю, существует и развивается по законам, внутренне присущим мышлению, разуму. Абсолютная идея, словом, отнюдь не неподвижная и неизмененная первосущность, а непрерывно развивающийся процесс.

В работе “Феноменология духа” (1807) Гегель предпринял попытку доказать истинность своей философской системы, развернув своего рода введение в неё. Книга имеет подзаголовок. “Наука об опыте сознания”.

Мыслитель, разрешая проблему тождества субъекта и объекта, мышления и бытия, рассматривает движение индивидуального сознания к отождествлению с общечеловеческим. Он прослеживает эволюцию человеческого сознания от первых его проявлений до вершин воплощения в достижениях науки и научной методологии. Прослеживаемый процесс одновременно представляет собой и накопление духовного опыта человечества, освоение этого опыта конкретным индивидом. Гегель полагал, что приобретя этот опыт, индивид способен взглянуть на мир и на себя с финальных позиций мировой истории, с точки зрения мирового духа. При этом, по Гегелю, достигается абсолютное тождество бытия и мышления, снимается противоположность субъекта и объекта.

Работа “Феноменология духа” – своеобразное оправдание философских позиций её автора. Гегель, представляя в ней читателю свою систему как завершение предшествующей истории познания и как итог общественного и культурного развития, тем самым превратил её в пролог к своему учению.

Созданная немецким мыслителем система объективного (абсолютного) идеализма в сжатом виде изложена в его работе “Энциклопедия философских наук” (1817). Гегель исходил из того, что в основе всех явлений природы и общества лежит, как уже отмечалось, некий абсолют, духовное и разумное начало, субстанция всего существующего - “абсолютная идея”. Это начало деятельно, обладает активностью. Его деятельность состоит в мышлении, в самопознании, в самопостижении.

В процессе своего развития абсолютная идея проходит три основных этапа. Первый этап – логический, он связан с пребыванием самопознающей абсолютной идеи в сфере “доприродного” бытия, в своем собственном лоне, в стихии чистого мышления. На этой ступени абсолютная идея выступает как система логических понятий и категорий, раскрывает в них свое содержание. Эта часть “Энциклопедии” называется “Наука логики” (или – “Малая логика”, как её нередко называют в философской литературе).

На втором этапе своего саморазвития абсолютная идея превращается в природу, представляющую собой “инобытие” идеи. Причем, по мнению Гегеля, природа не способна к развитию во времени; она выступает лишь в качестве внешнего проявления саморазвития логических категорий (т. е. происходит развитие не самой природы, а только категорий). Учение о природе изложено во второй части “Энциклопедии”, названной “Философия природы”.

Третий, высший этап саморазвития идеи – “абсолютный дух”. Здесь идея развивается вновь в мышлении (правда, уже в человеческом мышлении) и в истории. Она приходит к концу своего саморазвития в форме религии, искусства, философии. Этот раздел “Энциклопедии” назван “Философия духа”.

В “Науке логики” прослежен путь развития абсолютной идеи, начиная с самых простейших её логических форм (“бытие вообще” и “ничто”). Согласно Гегелю, логический процесс развития завершается понятием “абсолютная идея”. При этом идея первоначально “отчуждает” свое бытие, сообщает ему движение, делает его содержательным. Потом идея обнаруживает себя как сущность, как понятие. И, в конце концов, она, будучи понятием, выступает в качестве многообразного единства логических определений, позволяющих охарактеризовать мир как целое. Говоря об этом, Гегель пояснил, что “абсолютная идея есть всеобщее; но она есть всеобщее не как абстрактная форма, которой особенное содержание противостоит как нечто другое, а как абсолютная форма, в которую возвратились все определения, вся полнота положенного ею содержания. Абсолютную идею можно сравнить в этом отношении со стариком, высказывающим то же самое религиозное содержание, что и ребенок, но для первого оно является смыслом всей его жизни. Если даже ребенок и понимает религиозное содержание, оно все же представляет для него нечто такое, вне которого простирается вся жизнь и весь мир”.¹

Итак, абсолютная идея на первом этапе саморазвития, познав свое внутреннее содержание, “свободно отпускает себя” в качестве природы. Гегель завершил “Науку логики” такими словами: “Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа”².

В “Философии природы” Гегель отнес к основным формам природного (отчужденного) бытия абсолютной идеи механику, физику, органику (органическую физику). При характеристике механики он рассматривает пространство, время, материю, движение, всемирное тяготение и т.д. Обратившись к физике, Гегель рассматривает свет, звук, теплоту, химический процесс, процесс огня и т.д. Характеризуя органику, он рассматривает геологическую природу, растительную природу, животный организм, их конкретные проявления.

Словом, Гегель выделил основные ступени природного бытия, изучаемые механикой, физикой, органикой. Мыслитель подчеркивал: “Каждая ступень представляет собой своеобразное царство природы, и все они кажутся имеющими самостоятельное существование; но последнее

царство природы есть конкретное единство всех предыдущих, как и вообще каждая последующая ступень содержит в себе низшие ступени и вместе с тем противопоставляет их себе…”¹ .

“Философия духа” посвящена рассмотрению абсолютной идеи на заключительном этапе её развития. Она, покинув природу, возвращается к самой себе в качестве “духа”, в который воплощается абсолютная идея, преодолевшая свое отчуждение и снявшая свое отрицание (природу). Как самосознание человечества она, став “духом”, развивается на всем протяжении всемирной истории.

Гегель рассматривает развитие духа в качестве процесса “самоосвобождения” от всех несоответствующих его понятию форм наличного бытия и преобразования в некую действительность, которая полностью соответствует понятию духа. Первой формой существования духа Гегель считал “субъективный дух” как его “отношение к самому себе”. Причем, “субъективный дух” охватывает сферу индивидуального сознания людей в его природной и социальной обусловленности.

Ко второй форме существования духа мыслитель относил “объективный дух”, существующий как порождаемый духом мир, где свобода имеет место в виде наличной необходимости. “Объективный дух” охватывает сферу общественного бытия человечества, всевозможных социальных отношений. По Гегелю, всемирная история представляет собой процесс, завершающий развитие “объективного духа”.

Третьей формой существования духа философ считал “абсолютный дух” как “дух в его абсолютной истине”. Говоря о переходе к нему от “объективного духа”, Гегель подчеркивал, что “мыслящий дух всемирной истории… возвышается до знания абсолютного духа…”². Эта высшая

форма духа охватывает сферу мировоззренческих форм общественного сознания. Искусство, религия и философия выступают в качестве трех ступеней абсолютного духа.

Среди бесценного богатства идей и положений, содержащихся в философии Гегеля, самым значительным приобретением философской мысли по праву является гегелевская диалектика. Идея развития властвует, по Гегелю, над всем существующим. Мыслитель не уставал подчеркивать: “Все, что окружает, может рассматриваться как пример диалектики… диалектика… имеет силу во всех отдельных областях и образованиях природного и духовного мира”¹.

Положения гегелевской диалектики наиболее полно изложены в работе “Наука логики” (1812-1816), которую также называют “Большой логикой”. В ней диалектический метод познания был впервые в истории философии исследован с необычайной глубиной и энциклопедическим размахом. В работе всесторонне изложено учение о развитии, сформулированы категории и понятия, в которых выражены различные грани, стороны, аспекты, формы, ступени, стадии многосложного процесса развития.

Гегель сумел проникнуть в “механизм” развития, проявляющийся в действии таких всеобщих законов диалектики как взаимопереход количества и качества, взаимопроникновение и борьба противоположностей, отрицание отрицания и др. Решая вопрос о том, что лежит в основе развития, что составляет его движущую силу, источник, мыслитель развил учение о противоречиях, их взаимопроникновении и взаимопереходе.

По Гегелю, всякое развитие протекает по трехстадийной схеме: тезис (утверждение, или полагание), антитезис (отрицание этого утверждения), и, наконец, синтез (отрицание отрицания, снятие противоположностей). Стадия синтеза как бы примиряет между собой тезис и антитезис, преодолевая их противоположность и сохраняя в себе обе названные стадии в высшем, гармонизирующем единстве. Эту трехстадийную схему развития мыслитель пояснил с помощью примера: почка – цветок – плод. Иными словами, любое понятие, а, следовательно, и любое явление природы, общества, духовной жизни проходит, по мнению Гегеля, такой трехстадийный цикл развития.

Философия Гегеля содержит диалектический метод и диалектическую систему (т. е. учение о природе и обществе, осмысленных как формы существования абсолютной идеи). Несмотря на их органическую связь, между ними наличествует неразрешимое противоречие: метод предполагает неограниченное никакими рамками развитие, а система ставит предел развитию общества и познания, искажает и ограничивает диалектическое понимание природы с позиций отрицания её развития во времени. Система предполагает, что формы развития мышления исчерпаны в “Науке логики”, что процесс познания завершается созданием гегелевской философии, что венцом общественного развития является конституционная монархия. Такое несоответствие между диалектическим методом и диалектической системой подвергнуто справедливой критике многочисленными комментаторами гегелевских воззрений.

Одним из самых основательных критиков учения Гегеля был Людвиг Фейербах. Правда, в молодости он был учеником Гегеля и страстным приверженцем его идей. Об этом времени он вспоминал: “Да, моя связь с Гегелем была интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из наших духовных предшественников, ведь я лично знал его, в течение двух лет я был его слушателем, его внимательным, единодушным, восторженным слушателем… Благодаря Гегелю я осознал самого себя, осознал мир. Он стал моим вторым отцом, а Берлин – моей духовной родиной”¹.

Однако, из восторженного гегельянца Фейербах превратился в рьяного критика гегелевских воззрений. Позднее он свидетельствовал: “Инстинкт привел меня к Гегелю, инстинкт освободил меня от Гегеля”². Разумеется, не столько инстинкт, сколько глубокий анализ гегелевского философского творчества. В своей работе “К критике гегелевской философии” (1839) Фейербах выступил против идеалистической системы своего бывшего кумира. Критика идеализма была увязана им с критикой религии. Он полагал, что любое проявление идеализма, включая гегелевские взгляды, представляет собой теоретическую основу религии. Считал, что учение Гегеля о первичности абсолютной идеи и её превращении в природу представляет собой выраженный в рационалистической форме религиозный догмат о сотворении мира. По Фейербаху, идеализм – это рационализированная религия, но религия и философия не совместимы друг с другом: первая зиждится на догматах, вторая – на стремлении постичь действительную природу вещей. В силу этого Фейербах считал первостепенной задачей философии критику религии, в каких бы формах она не проявлялась.

В работе “Сущность христианства” (1841) мыслитель попытался осуществить эту задачу. В ней он высказал мысль о том, что Бог – это отчужденная от самого человека и превращенная в абсолют человеческая сущность. Свойства, характеризующие Бога, есть свойства самого человека, которые оторваны от него и “спроецированы” на Бога. Личность Бога, по Фейербаху, есть не что иное, как отделенная объективированная личность человека.

Обосновывая это положение, философ писал: “О человеке можно судить по Богу и о Боге – по человеку. Они тождественны. Божество человека заключается в его духе и сердце, а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его Боге. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его “я”; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви”¹.

В центре проблематики “новой философии”, предложенной Фейербахом, человек чувствующий и, прежде всего, - наделенный даром любви. Мыслитель акцентировал внимание на природно-биологическом характере человека, от которого абстрагировалась идеалистическая немецкая философия: для неё наиболее важна трактовка человека как духовного существа. Если для Гегеля любой отдельный индивид – исторически духовное образование, то для Фейербаха – это один из связующих компонентов в развитии человеческого рода.

Связь между людьми, по Фейербаху, носит “родовой” характер, является природной, представляет собой преимущественно связь полов. Мыслитель не ставил перед собой задачу выявить социальные связи между людьми, определяемые спецификой их общественного бытия.

Хотя Фейербах формально не рассматривал свое учение как материалистическое, оно вошло в историю философии как разновидность антропологического материализма. Её исходный пункт – человек как высшее проявление, как венец природы, рассматриваемый в неразрывном единстве с ней. Фейербах подчеркивал: “Человек должен вести свое происхождение не от неба, а от земли, не от Бога, а от природы … должен начинать свою жизнь и свое мышление вместе с природой … природа не есть действие отличного от неё существа, но, как говорят философы, есть причина себя самой…”².

В теории познания Фейербах продолжил линию материалистического сенсуализма, придерживаясь традиций материалистов эпохи Просвещения. По Фейербаху, ощущения составляют единственный источник нашего

познания, и лишь то, что дано нам через органы чувств обладает подлинной реальностью. Чувственное восприятие может быть не только непосредственным, но и опосредованным, предоставляя косвенные свидетельства того, что не воспринимается обычным путем. Философ полагал, что “все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредованно, если не обычными грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах”¹. Причем, критерием истинности мышления, по Фейербаху, является чувственное созерцание.

Признавая любовь сущностью и целью человеческой жизни, немецкий мыслитель увидел в ней и решающую силу общественного прогресса, в том числе, нравственного. Центральный принцип проповедовавшейся Фейербахом морали наиболее ярко выражен в его установке: чтобы люди были счастливы, они должны любить друг друга. Человеческое счастье обусловлено взаимным сердечным влечением людей.

По мысли Фейербаха, любовь к Богу (как отчужденная, ложная форма подлинной любви) должна уступить место любви к другим людям. Человек не в состоянии обрести счастье в одиночку: между его счастьем и счастьем того, кого он любит, пролегает непосредственная связь. Счастье не может быть “односторонним”, оно – либо “двустороннее”, либо – “всестороннее”. Мыслитель подчеркивал, что “мораль, конечно, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; она знает только товарищеское, общее счастье”¹.

Фейербах, рассматривая узы нравственной любви в качестве действенных возможностей обретения человеческого счастья, стремился на этих морально-психологических началах представить контуры грядущего общества. Оно виделось ему как общество любви и справедливости. Желание содействовать созданию такого общества подтолкнуло его к вступлению в последние годы жизни в ряды социал-демократической партии Германии.

В философском наследии Фейербаха – немало непоследовательностей и критических перегибов. Самый, пожалуй, наглядный из них состоит в том, что, критикуя идеализм Гегеля, он не сумел оценить его диалектических идей, и напрочь отбросил это интеллектуальное богатство. Тем не менее, учение Фейербаха оказало несомненное воздействие на дальнейшее развитие мировой философской мысли. Фейербаховский материализм стал одним из истоков формирования марксистской философии.