1.8. Формальная социология

Оущественно важную роль в формировании и развитии классиче­ской социологии сыграли представители так называемой формальной шко­лы, к которой позволительно относить В. Дильтея, Г. Зиммеля, Ф. Тенниса и Л. фон Визе.

Деятельность видного философа, психолога и социолога, профессора нескольких немецких университетов Вильгельма Дильтея (1833-1911)

116

была посвящена выработке специфических средств познания гуманитар­ных и социальных наук. В своих исследованиях («Введение в науки о ду­хе» (1883), «Описательная психология» (1894) и др.) Дильтей стремился обособить «науки о духе» от естествознания, «наук о природе». Исходная позиция Дильтея состояла в установлении того обстоятельства, что при­родная реальность всегда предстает в сознании человека, в его познава­тельной деятельности как нечто, имеющее феноменальный характер. И если естествознание и ведет речь о «не зависящем от нас предметном по­рядке явлений», движущихся по некоторым законам, являющимся выра­жением и проявлением «существующей независимо от нас великой реаль­ности», оно должно признать, что имеет дело лишь с ничтожной частью, отдельными феноменами этого великого целого. Будучи направленным на эту небольшую часть действительности, основываясь на содержании сию­минутной чувственности, в которой только и может быть дан человеку «великий предмет - природа», естествознание гипотетически дополняет этот чувственный материал мыслительными конструкциями, стремясь обозреть данные органов чувств как результат воздействия природы, по­нимаемой как нечто целостное и завершенное. Естественнонаучные вы­сказывания, предметом которых и является чувственно-феноменальный материал, всегда остаются чисто объясняющими высказываниями, сводя чувственность к чему-то элементарному, самоочевидному.

Иное дело «наука о духе», утверждает Дильтей, ее методологическое основание - описательная психология. Здесь нет и принципиально не мо­жет быть никакой «феноменальности», не может быть абсолютного разде­ления субъекта и объекта, личности и истории. Сама точка зрения иссле­дователя, наблюдателя оказывается здесь вплетенной в ткань иссле­дуемого объекта, истории. История не дана человеку как нечто отде­ленное от него пространством и временем. Как предмет познания ис­тория не «навязывается» ему извне в каком бы то ни было чувственном материале, но, наоборот, человек может осознавать себя лишь как исто­рию, и эта последняя должна пониматься как нечто впервые порождаю­щее, конституирующее его субъективность, обращающуюся затем к самой себе в историческом самопознании. Как видим, специфика наук о духе должна быть выведена, по Дильтею, из сопоставления их методологиче­ских оснований с принципами организации научного знания в естест­венных науках, из исследования специфических условий получения знания, существующих в «науках о природе» и в «науках о духе». Но так как Дильтей имел перед собой опыт развития естествознания, нахо­дящегося на определенной ступени (классическая физика), то и особенно­сти гуманитарных наук, которые, по Дильтею, должны были стать явными из сравнения современного Дильтею естествознания и системы конструи­руемых им «наук о духе», не были им четко обозначены.

117

Дильтей был прав, указывая, что человек, исследующий историческую реальность, обращающийся к истории с целью выявления собственной сущности, определения своего жизненного признания, своего историческо­го предназначения, эту историю сам и творит. История - это история че­ловека, преследующего свои цели. По мнению Дильтея, в отличие от есте­ственных наук общественные дисциплины должны не «объяснять», а «понимать» социальные явления. «Понимание», по Дильтею, основывает­ся на изучении и постижении мотивов человеческой деятельности, обусло­вившей то или иное событие.

Настаивая на принципиальном и существенном отличии наук, изучаю­щих неодушевленные предметы, от наук, изучающих поступки людей, Дильтей уделял особое внимание разработке теоретиков методологиче­ских проблем наук о духе. В этом плане одним из наиболее ощутимых ре­зультатов деятельности Дильтея было создание им «понимающей психо­логии» и «понимающей социологии».

Антитеза «естествознание - гуманитарные науки» в отношении иссле­дования человеческой психики представлялась Дильтеем в виде: «объяс­няющая психология - описательная психология». Работа Дильтея по соз­данию новой психологической науки (а точнее - ее новых гносеологиче­ских ориентации), психологической дисциплины, которая смогла бы адек­ватно отразить и истолковать специфические явления и процессы психи­ческой жизни человека, определялась той своеобразной ситуацией, кото­рая сложилась в развитии психологической науки в конце XIX века. Она характеризовалась интенсивным развитием экспериментальной психоло­гии, методологическое основание которой составляла философия позити­визма. Исходные посылки психологической теории Дильтея находились в явной оппозиции по отношению к этим концепциям и характеризовались скептицизмом по поводу тех перспектив, которые якобы открывало при­менение психологического эксперимента само по себе.

Формулируя цели своей критики этой психологии, основное содержа­ние которой задавалось позитивистскими философскими концепциями Милля и Конта, Дильтей саркастически замечает, что он выступает против учения о душе, в котором она отсутствует. Та сфера реальности, которая должна исследоваться психологической наукой, лежит вовсе не там, где ее пытаются выявить и объяснить представители предшествующей Дильтею психологии, интерпретирующие ее в целом как естественнонаучную дис­циплину. Предмет новой, описательной и истолковывающей психологии, в создании которой Дильтей видит свою задачу, - целостность индивиду­альности, взятой во всем богатстве и многообразии ее проявлений, мани­фестаций. Вся полная и целостная человеческая природа, ее тотальность, весь объем многообразных процессов и явлений, рассматриваемых как

118

неразрывное целое, - таков, по Дильтею, тот предел, к которому должна стремиться подлинно научная психология.

Дильтеевская критика объяснительной психологии исходила из при­знания несостоятельности ее претензий на «конструктивность», являю­щуюся результатом некритического перенесения идеалов организации на­учного знания в естественных науках на «психологическую почву». В то время, как первый признак объяснительной психологии заключается в «синтетическом и конструктивном» характере проводимых ею исследова­ний, предполагающем сведение психологического к его элементарным вещественным или субстанциальным составляющим, Дильтей указывает на то, что остается неясной та целостность, та изначальная структура пси­хического, отправляясь от которых мы придем к его отдельным элемен­там. Именно игнорирование этого момента и приводит конструктивно-объяснительную психологию, основывающуюся на эксперименте, к фи­зиологическим, чисто телесным актам и процессам как основанию психи­ческой жизни; при этом из виду теряется действительная специфическая реальность последней. Испытываемая связь душевной жизни должна, по мнению Дильтея, оставаться твердым, переживаемым и непосредственно достоверным основанием психологии, как бы глубоко она ни проникала в экспериментальных частных исследованиях.

Критический пафос работ Дильтея был направлен, таким образом, против объясняющей психологии, в основании которой лежит принцип механистиче­ской причинности, при помощи которого она пытается однозначно свести все многообразные явления сознания к психофизиологическим процессам.

Возможность научного изучения психических явлений Дильтей видит в создании описательной психологии. Она не «примысливает» к психологи­ческому материалу никаких гипотетических конструкций, но пытается по­нять психику из нее же самой, соотнося то или иное психическое проявле­ние с целостностью внутренней жизни человека. Именно интерес к описа­тельной психологии приводит Дильтея к созданию герменевтики, стремя­щейся познать человека в его истории, увидеть его психические состояния в социальном контексте, в его отношении к надиндивидуальным, общест­венным образованиям, к совокупной человеческой культуре, увидеть ин­дивидуальные «проявления жизни» в контексте «объективного духа».

Возможность исторического познания Дильтей видит в том, что понять других людей, другие исторические эпохи можно, обращаясь к объектив­ным памятникам человеческой деятельности, преимущественно к пись­менно зафиксированным «проявлениям жизни».

Исходная точка такого познания - индивид, взятый в его определенно­сти временем и местом жизни, его конечное сознание. Исходя из этого сознания, Дильтей и пытается осуществить «построение исторического мира в науках о духе».

119

Причем историческая обусловленность точки зрения социального ис­следователя, объективные обстоятельства его деятельности, конечные возможности его сознания не являются, по Дильтею, ограничениями для познающего духа. Конечный индивидуальный разум - это скорее началь­ная точка роста исторического самосознания.

В «понимании» чужой жизни человек, по утверждению Дильтея, осво­бождается от случайных обстоятельств собственной жизни, его индивиду­альное сознание как бы смыкается с многосторонним мировым «жиз­ненным опытом»; человек совершенствуется только созерцая все формы человеческого бытия, внутренне детерминированный человек, по Диль­тею, может в воображении пережить многие другие жизни...; человек, свя­занный с реальностями жизни и определяемый ими, обретает свободу в понимании исторического.

Задача «понимания», таким образом, в том, чтобы ощутить себя в «идеальной одновременности» с людьми давно ушедших эпох, пережить возможности их бытия как свои собственные, а тем самым обнаружить нереализованные потенции собственного бытия.

Исключительные возможности «понимания» содержит, по мнению Дильтея, лирическая поэзия: «В понимании пророческий взгляд истинного поэта устремлен в бесконечное. Ибо, понимая, он переносит весь свой внутренний опыт на чужое существование, и одновременно безоснова­тельная, невиданная глубина другого великого бытия или могущественная судьба выводят его за пределы собственной сущности, поэт понимает и представляет то, что никогда не было бы пережито лично им» [77. S. 235].

Таким образом, утверждая, что «природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем» [15. С. 8], Дильтей исходил из того, что возмож­ность этого постижения заложена в природе человека, обусловливающей сходство психических структур различных людей. Это сходство делает возможным сопереживание и сочувствие, которые выступают как основа понимания, позволяющего расшифровывать и описывать все многообра­зие состояний и движений чужого внутреннего мира. Тем самым Дильтей утверждал интроспекцию в качестве важнейшего метода психологическо­го и в конечном счете социологического познания.

Происхождение классов, политических партий и государства Дильтей объяснял главным образом действием разнообразных психических сил. По его мысли, многие из этих сил - в особенности воля - предопределя­ются самой природой человека и в силу этого выступают в качестве по­стоянных детерминант исторического процесса. Учитывая большое влия­ние этих факторов, Дильтей с пессимизмом относился к идее о возможно­сти рационального целенаправленного преобразования общества, по­скольку, по его мнению, «стремление к властвованию и развивающееся из него в истории культуры стремление к приобретению собственности осно-

120

ваны на природе самой воли... Поэтому-то эти побуждения и вытекающие из них отношения исчезнут, вопреки всяким мечтаниям, лишь вместе с самим человечеством» [15. С. 87].

Еще более существенное значение Дильтей придавал разграничениям индивидуальных различий в рамках единообразной природы человека, породивших, в частности, по мнению Дильтея, социальную структуру об­щества (в том числе классы и различные этносоциальные группы).

Несмотря на неверное понимание этого вопроса, Дильтей тем не менее сравнительно четко обозначил такие важные вехи социального (в том чис­ле и социологического) знания и познания, как важность учета конкретно­го общественно-исторического окружения познающего субъекта и выдви­жения определенных критериев научности полученного знания (обще­обязательности и общезначимости его как продукта понимающей ин­терпретации) и т. д.

В целом же философское и социологическое творчество В. Дильтея, выработанные им представления о характере, целях, задачах и возможно­стях познания и понимания социальных явлений и процессов довольно долго служили в качестве исследовательских ориентиров для многих

социологов": ~>v

(„Георг Зиммель (1858-1918) несомненно принадлежит к числу класси­ков социолотггаДго идеи наряду с идеями М. Вебера и Э. Дюркгейма оп­ределили развитие социологии в XX веке. Но в отличие от вышеназван­ных Зиммель не стал творцом системы социологии, не основал школы или направления. «Зиммелевской парадигмы» в социологии не существует. Зиммель писал по вопросам теории познания, метафизики, этики, эстети­ки, теории науки, а в области социологии - по социологической теории, социологии города, пола, семьи, социальной дифференциации, социологии власти, социологии конфликта и т. д. Рассуждая в многочисленных (более 30) книгах обо всем, он не написал труда, в котором его видение общества выразилось бы последовательно и систематически, хотя крупнейшие его исследования («Философия денег» (1890), «Социология» (1908) и др.) и позволяют сформировать определенное представление об его социологи­ческом мировоззрении.

Первоначально Зиммель колебался в вопросе о том, должна ли социо­логия конституироваться только как особенный метод подхода к социаль­ным феноменам, которые уже «разобраны» другими науками об обществе, или же у нее есть собственный предмет, не попадающий в сферу ведения других наук. В одной из ранних статей он отмечал, что поскольку социо­логия исходит из того, что человека следует трактовать как общественное существо и что общество является носителем всех исторических событий, постольку она не находит объекта, который не изучался бы уже какой-либо из общественных наук, но обнаруживает для всех их новый путь -

121

метод науки, которая именно в силу ее применимости ко всей совокупно­сти проблем не является наукой, обладающей собственным содержанием.

В контексте этой точки зрения все предметы каждой из общественных дисциплин являются своеобразными, особенным образом оформленными «каналами», через которые «течет» общественная жизнь - единственный носитель любой силы и любого смысла. Однако уже и в таком подходе оказались заложенными основания выделения своеобразного предмета со­циологии. Этим предметом стали социальные отношения в их динамиче­ской и противоречивой природе: не общество как таковое, не стабильные социальные системы, структуры и институты, а динамический момент их становления и воспроизводства, который Зиммель обозначил термином «обобществление». Таким образом было преодолено статическое воззре­ние на общество, была динамизирована социологическая перспектива. Зиммель привлек внимание к микропроцессам, из которых, собственно, и складываются крупномасштабные образования, и счел изучение этих про­цессов важнейшей задачей социологии.

Анализ этих процессов должен, по Зиммелю, приводить к вычленению в социальных феноменах особенных, не наблюдаемых в чистом виде фак­торов, становящихся собственным предметом социологии - «чистых форм обобществления». «Социологический метод вычленяет, - пишет Зиммель, - из явлений момент обобществления... как грамматика отделяет чистые формы языка от содержания, в котором живы эти формы» [92. S. 29]. За выявле­нием чистых форм должно было следовать их упорядочение и системати­зация, психологическое обоснование и описание их в историческом изменении и развитии.

Практику применения социологического метода в различных общест­венных науках, т. е. выявление особого рода закономерностей в рамках их традиционного предмета, Зиммель называл общей социологией; описание и систематизацию чистых форм обобществления - чистой, или формаль­ной, социологией. Чистая социология должна была служить выработке ориентиров, позволяющих исследователям в различных науках об обще­стве подходить к своему предмету «социологично», а значит - более осоз­нанно, чем раньше, ставить проблемы и искать их решения. Чистая со­циология должна выполнять по отношению к прочим общественным нау­кам методологическую функцию, становясь «теорией познания частных социальных наук».

Система социального знания должна включать в себя также две фило­софские социологические дисциплины: социологическую теорию позна­ния, «охватывающую условия, предпосылки и основные понятия социоло­гического исследования, которые в самом исследовании не могут быть об­наружены» [92. S. 29]; социальную «метафизику», необходимость в кото­рой возникает тогда, когда «единичное исследование приводится к отно-

122

шениям и целостностям, ставится в связь с вопросами и понятиями, не рождающимися и не существующими внутри опыта и непосредственного предметного знания» [92. S. 29].

Основополагающими для формальной социологии Зиммеля являлись понятия формы и содержания. В одной из своих сравнительно ранних ра­бот - «Проблемы философии истории» (1898) - он истолковывал историю общества как историю психических явлений. При этом каждое психиче­ское явление рассматривалось им в двух аспектах: с одной стороны, как психический акт, представляющий собой, например, желание, припоми­нание, утверждение, с другой - как то, что в каждом из подобных актов желается, вспоминается, утверждается и т. д. Если мы изолируем этот по­следний аспект психического акта, то получим, писал Зиммель, объектив­ное содержание сознания, которое никоим образом не является психоло­гическим. Это содержание и есть, по Зиммелю, «материя», «тело» соци­ального.

В свою очередь форму лучше всего определить по задачам, которые она выполняет. По Зиммелю, задачи эти следующие: 1) форма соотносит друг с другом несколько содержаний таким образом, что содержания эти образуют единство; 2) обретая форму, эти содержания отделяются от дру­гих содержаний; 3) форма структурирует содержания, которые она взаим­но соотносит друг с другом.

Применительно к социологии противопоставление формы и содержа­ния следовало, таким образом, понимать как противопоставление «ма­терии» социального взаимодействия - культурно-исторически обуслов­ленных продуктов человеческого духа, целей, стремлений, потребностей индивидов, с одной стороны, - и наиболее часто повторяющихся, харак­терных для всех и всяческих культурно-исторических событий и явлений структур взаимодействия, - с другой.

Задача формальной социологии, следовательно, не в. том, чтобы разде­лить целостные социальные образования на две части, а в том, чтобы, го­воря современным языком, тематизировать общество как межчеловече­ское, межиндивидуальное явление. Зиммель отнюдь не стремился (в чем его, кстати, часто упрекали) к составлению исчерпывающего «каталога» человеческих взаимосвязей. Наоборот, считал он, чистые формальные по­нятия имеют ограниченную ценность, и проект формальной социологии лишь тогда будет реализован адекватно, когда выявление чистых форм обобществления будет сопровождаться выяснением того, что значат они как чистые формы поведения, при каких обстоятельствах они возникли, как развивались, какие изменения претерпевали благодаря особенностям их объектов.

Зиммель не оставил общей классификации социальных форм. Он, од­нако, сделал предметом своих исследований ряд аспектов и сторон соци-

123

альной жизни, выделенных им как формы из ее «живой» реальности: гос­подство, подчинение, соперничество, разделение труда, образование пар­тий и т. д. Все эти формы, полагал Зиммель, воспроизводятся, наполняясь соответствующим содержанием, в различного рода группах и социальных организациях, в свою очередь могущих трактоваться как формы: в госу­дарстве и религиозном сообществе, в группе заговорщиков и экономиче­ском объединении, в семье и художественной школе и т. д. Образцы ис­следования этих и других подобных форм Зиммель дал в очерках, состав­ляющих его книгу «Социология».

Примером зиммелевского анализа социального процесса как формы обобществления может служить его исследование моды. Мода, пишет Зиммель, одновременно предполагает и подражание, и индивидуализа­цию. Человек, следующий моде^ одновременно и отличает себя от других, и утверждает свою принадлежность к определенному слою или группе. Невозможность моды без стремления к индивидуализации Зиммель дока­зывает тем, что в примитивных обществах, характеризующихся макси­мальной социальной однородностью и отсутствием стремления выделить­ся из общей массы, отсутствует и мода. Точно так же в любом обществе, управляемом сравнительно небольшой группой людей, представители правящей олигархии носят одинаково строгое платье, не желая демонст­рировать свою исключительность перед лицом общей массы граждан.

Как только какое-либо явление (одежда, идеи, манеры, вещи и пр.) ста­ло «модным», оно тут же начинает «выходить из моды». В том-то и оча­рование моды, что она одновременно и нова, и преходяща. Мода дает чув­ство настоящего, ощущение течения времени. Причиной широчайшего распространения моды в современную эпоху, говорит Зиммель, как раз и является процесс разложения старинных, принимавшихся на веру убежде­ний, привычек, традиций, в результате чего более активными становятся временные, переходные формы. Отсюда засилье моды в искусстве, в нау­ке, даже в морали. Однако, несмотря на преходящий характер той или иной конкретной моды, она как социальная форма обладает некоторым постоянством: мода в том или ином виде существует всегда.

Вторая категория социальных форм, исследуемая Зиммелем, - соци­альный тип. Человек, включенный в определенного рода отношения, обре­тает некоторые характерные качества, которые являются для него сущно­стными, т. е. проявляющимися постоянно вне зависимости от природы то­го или иного конкретного взаимодействия. Так, бытие такого социального типа, как аристократ, представляет собой единство двух взаимоисклю­чающих характеристик: с одной стороны, он целиком поглощен своей группой, ее фамильной традицией, ибо является ветвью фамильного дре­ва, с другой - он абсолютно отделен и даже противопоставлен ей, ибо си-

124

ла, независимость и личная ответственность - суть этой характерной для аристократии традиции.

Примером социальных форм, относящихся к третьей группе, именуе­мой моделью развития, может служить универсальный процесс взаимо­связи расширения группы с усилением индивидуальности. По мере увели­чения группы, пишет Зиммель, члены ее становятся все менее похожими друг на друга. Усиление индивидуальности сопровождается деградацией группы. И наоборот, чем меньше, т. е. своеобразнее, группа, тем менее индивидуальны ее представители. Исторический процесс развивается в сторону усиления индивидуальности за счет утраты индивидами их уни­кальных социальных характеристик: расширенная семья сменяется само­стоятельными полноправными индивидами и нуклеарной семьей; цеховая и кровнородственная организация сменяется гражданским обществом с характерной для него высокой индивидуальной ответственностью.

Приведенная трехзвенная (социальные процессы - социальные типы -модели развития) классификация социальных форм весьма несовершенна. Более содержательной может стать классификация социальных форм по степени их удаленности от непосредственного потока жизни. Ближе всего к жизни, считает Зиммель, такие спонтанные формы, как экономические и прочие формальные (не в зиммелевском, а в привычном ныне социологи­ческом смысле слова) организации.

И наконец, наибольшую дистанцию от непосредственности социальной жизни сохраняют формы обобществления, распределяющие между собой не мыслительную абстракцию, а реально существующие (точнее, реально встречающиеся) игровые формы. Они «чисты», ибо содержание, когда-то их «наполнявшее», исчезло. Примеры игровых форм: то, что понимается под «старым режимом», т. е. политическая форма, пережившая свое время и не удовлетворяющая запросы участвующих в ней индивидов; «наука для науки», т. е. знание, оторванное от потребностей человечества, перестав­шее быть «оружием в борьбе за существование»; «искусство для искусст­ва» и т. д.

Выявление чистых форм обобществления, как уже говорилось, не было для Зиммеля самоцелью. Оно оказывалось предпосылкой в высшей степе­ни содержательных социологических построений в русле теории социаль­ной дифференциации. Работы на тему социальной дифференциации пред­ставляют собой важнейший вклад Зиммеля в понимание динамики и на­правления социального развития.

Направленность современного общественного развития Зиммель опи­сывал в понятиях индивидуализации и функционализации. Развитие об­щества, считал он, с одной стороны, освобождает индивидуума, дает ему больший простор и свободу деятельности, а с другой - формирует струк­туры, которые неумолимо ведут к функционализации и деиндивидуализа-

125

ции человека. В первоначальных вариантах теории Зиммель оценивал этот процесс скорее позитивно, чем негативно, считая, что индивидуали­зация на основе специализированных структур разделения труда способ­ствует освобождению индивида от традиционных уз и тем самым увели­чивает его свободу, хотя при этом и возникает опасность отчуждения. В дальнейшем, в особенности в книге «Философия денег», Зиммель дал но­вый анализ дифференциации, продемонстрировав ее негативное воздейст­вие на свободу и самоопределение индивида. В «Философии денег» Зим­мель на основе абстрактного анализа социальной дифференциации и более или менее абстрактного анализа чистых форм обобществления пришел к содержательной концепции современного общественного развития.

По Зиммелю, размер группы тесно коррелирует со степенью развития индивидуальности ее представителей. Точно так же, добавляет он, размер группы прямо пропорционален степени свободы, которой пользуются ее члены: чем меньше группа, тем сплоченнее она должна выступать, тем теснее держать своих членов с целью защиты собственной целостности от враждебных воздействий внешней среды.

По мере количественного роста группы расширяются допустимые гра­ницы идентификации ее членов как таковых, следовательно, открывается возможность варьирования индивидуальностей и возрастает степень ин­дивидуальной свободы. Расширение группы приводит к реализации про­странственного аспекта обобществления, в свою очередь ведущего (при­менительно к процессам развития психики) к появлению способности аб­страгирования; увеличение численности индивидов в группе, сопровож­дающееся дифференциацией ее элементов, порождает способность к ассо­циациям. Так рождается интеллект, способность сознания.

Развитие интеллекта идет одновременно с возникновением и развити­ем денежного хозяйства. Появление денег как универсального средства обмена также обусловлено пространственным расширением и неизбежной дифференциацией хозяйственных единиц. Деньги, как и интеллект, разви­ваются параллельно росту свободы и нарастающей (благодаря разделению труда) индивидуализации членов социальных групп.

Возникновение сознания и появление денег знаменуют вступление об­щества в его «исторический» период. История общества есть, по Зимме­лю, история нарастающей интеллектуализации ( т. е. по существу рацио­нализации) социальной жизни и углубления влияния принципов денежно­го хозяйства. Другими словами, история общества отождествляется Зим-мелем с историей становления современного капитализма, в котором наи­более полно выразились характерные общие черты денег и интеллекта.

Интеллектуализм и денежное хозяйство - основные понятия историко-социологической концепции Зиммеля. Одновременно они рассматривают­ся как абстрактнейшие из форм обобществления. Анализу этих форм

126

форм Зиммель посвятил заключительную главу своей «Философии де­нег», представляющей собою феноменологию капиталистического об­раза жизни.

Основной чертой, равным образом характеризующей две эти формы, Зиммель считает отсутствие определенных качественных признаков вы­раженной природы. «Интеллект, - пишет он, - согласно чистому его поня­тию, абсолютно бесхарактерен, но не в смысле отсутствия какого-либо требуемого качества, а потому, что он целиком находится по ту сторону любой избранной односторонности, которая, собственно, и дает характер» [93. S. 483]. То же самое относится и к деньгам. Деньги «в себе и для себя есть чистое отображение ценностных отношений вещей, они равно дос­тупны любой стороне, в денежных делах все люди равноценны, но не по­тому, что ценен каждый, а потому, что ни один не обладает ценностью, а только деньгами» [93. S. 483].

Зиммель исследует социальную функцию денег и логического сознания во всех их многообразных и тончайших опосредствованиях и проявлени­ях: в представительной демократии, формальном праве, идеологии либе­рализма, всевластии науки, развитии техники, тенденциях художественно­го вкуса, излюбленных мотивах и композиции художественных произве­дений и, наконец, в самом ритме и темпе современной жизни. Во всех об­ластях и сферах совместного человеческого существования он открывает «стилевое единство» современного общества, обусловленное природой этих двух руководящих ею факторов.

Объективность - вот стиль современной культуры: объективность де­нег, противостоящая любой содержательной, субъективно обусловленной характеристике обладания, делающая их абсолютно независимыми от той или иной возможности их применения; объективность логических форм, существующих независимо от направляющего их содержания и признаю­щих возможной формальную правильность любого, даже самого бессмыс­ленного и ложного суждения; в каком-то смысле им аналогична и объек­тивность современного права, с неуязвимой формальной правильностью творящего иногда вопиющую содержательную, или, как говорит Зиммель, материальную, несправедливость. Таковы парадоксы, возникающие из развития и сочетания двух основных факторов и определяющие смысл со­временной эпохи. Смысл этот - нарастающее «опустошение» фундамен­тальных форм обобществления, отрыв их от содержания, превращение их в самодовлеющие игровые формы - короче, релятивизация социальных содержаний.

Освобожденный индивид оказывается отчужденным от объективности человеческого духа. «Как абсолютистский образ мира в сочетании с соот­ветствующими практическими, экономическими, чувственными образами человеческих вещей характеризовал определенную ступень интеллекту-

127

ального развития, так релятивистский кажется выражающим или, что, может быть, еще важнее, являющим собой нынешнее приспособительное отношение нашего интеллекта, что подтверждается образами социальной и субъективной жизни, которая в деньгах обрела как свой реальный, дей­ственный носитель, так и отраженный символ своих движений и форм» [93. S. 585].

Сравнивая положение в современной ему культуре с ситуацией, имев­шей место приблизительно лет 100 назад, Зиммель отмечает, что окру­жающие нас и определяющие течение нашей жизни вещи, машины, при­способления, средства транспорта, продукты науки и техники, произведе­ния искусства стали богаче, разнообразнее, изощреннее. Однако индиви­дуальная культура не демонстрирует особенного прогресса; наоборот, на­лицо свидетельства ее падения.

Зиммель приводит пример из области языкового развития. Вырази­тельные возможности языка за последнее столетие стали гораздо шире. В нашем распоряжении, замечает Зиммель, не только язык Гёте, но и мно­жество новых тонких, индивидуализированных способов выражения. И в то же время основная масса населения выражает свои мысли - и в письме и в устной речи - менее правильно, с меньшим чувством собственного достоинства и гораздо более тривиально, чем 100 лет назад. Это касается не только способа выражения мыслей, но и самих мыслей, самого содер­жания общения. Теория и практика бесконечно расширили круг тем, и тем не менее разговор - публичный ли, интимный ли, или обмен письмами -становится поверхностным, неинтересным, несерьезным.

Причиной, способной объяснить эти и другие подобные явления, вы­ступает разделение труда, как в процессе производства, так и в сфере по­требления. На производстве происходит отчуждение рабочего от орудий труда, отчуждение рабочего от продукта труда, отчуждение рабочей силы от человека. Для Зиммеля, в отличие от Маркса, отчуждение является не социально-экономическим, а скорее культурно-психологическим процес­сом. Отчужденность средств производства состоит в несоответствии объ­ективной культуры, воплощенной в орудии труда, и субъективной культу­ры, выступающей как сознание рабочего. Отчужденность от продукта тру­да состоит в том, что продукт обретает свой смысл не во взаимодействии с производителем, а во взаимодействии с другими продуктами, имеющими иное происхождение. Он уже не отражение субъективности рабочего, не «рефлекс творческого духа», а явление, воплощающее в себе объективный строй вне зависимости от индивида функционирующих предметов. Так, разделение труда и осуществляющаяся в ходе его специализация деятель­ности ведут к возникновению объективного мира произведенных (т. е. культурных) вещей, все более (по мере роста специализации) отрываю­щихся от живой субъективности производителей. В течение всей своей

128

жизни Зиммель как социолог пользовался огромной известностью. Однако вскоре после смерти его работы хотя и не были вовсе забыты, но как бы выпали из поля зрения исследователей. Тому виной - особенности стиля его творчества, отмеченные выше, а также маргинальное положение Зим­меля по отношению к официальным академическим кругам. Зиммеля как «остроумного наблюдателя» и «эссеиста» противопоставляли «глубоким аналитикам» и «систематикам» Э. Дюркгейму и М. Веберу. Сыграла свою роль и историческая случайность: считая главным социологическим тру­дом Зиммеля «Социологию» - сборник написанных в разное время очер­ков, объединенных под одной обложкой в 1908 г., - социологи по сущест­ву «просмотрели» глубоко систематизированную и сводящую воедино все темы социологического творчества Зиммеля шестисотстраничную «Фило­софию денег». К этой книге обращались философы и экономисты, введен­ные в заблуждение ее странно звучащим названием, но отнюдь не социо­логи, которым она фактически была предназначена.

Развитие социологии в послевоенный период внесло коррективы в сложившиеся ранее представления. В трудах Зиммеля стали обнаруживать идеи, позволяющие считать его одним из предшественников символиче­ского интеракционизма. некоторые авторы трактуют Зиммеля как осново­положника структурно-функционального подхода.

В общем и целом Зиммель, не оставивший после себя школы, не соста­вивший социологической парадигмы, оказался, хотя косвенно и опосред­ствованно, основоположником либо, вернее, соучастником основоположе­ния множества самых разнообразных социологических дисциплин, школ и направлений, t

В последние два десятилетия интерес к творчеству Зиммеля резко воз­рос. В Германии завершается академическое (в 24 томах) издание трудов Зиммеля. Начал выходить посвященный Зиммелю сборник. Зиммель ши­роко переиздается и обсуждается на различных конференциях и коллок­виумах. Он открывается теперь заново не только и не столько как теоретик и основоположник различных социологических школ и направлений, сколько как внимательный наблюдатель и чуткий диагностик своего времени.

Значительный вклад в развитие западной социологии классического периода внес один из родоначальников профессиональной социологии в Германии, основатель и первый президент Немецкого социологического общества профессор Фердинанд Теннис (1855-1936).

Предложив понимание социологии как социальной науки, состоящей из теоретической, прикладной и эмпирической дисциплин, Теннис уделил большое внимание исследованию природы социальных групп и сущности процессов, способствующих организации и функционированию человече­ских сообществ.

У История социологии

129

В классической работе западной социологии «Общность и общество» (1887) Теннис определил содержание понятий, вынесенных в заголо­вок, и по существу придал им статус базисных категорий социологиче­ской науки.

Согласно концепции Тенниса, исторический процесс в целом склады­вается из двух противостоящих-эпох совместной жизни людей - общности и общества. Исторически первичное образование - «общность» - квали­фицируется им как эпоха, для которой характерны согласие, обычаи и ре­лигия. А исторически вторичное образование - «общество» - определя­лось Теннисом как эпоха, для которой характерны договор, политика и общественное мнение.

По мысли Тенниса, различные объединения людей отражают разнооб­разные проявления двух доминирующих типов общественных связей: свя­зей общности и связей общества. По его мнению, связи общности базиру­ются на чувстве близости и отличаются длительностью и стабильностью социальных контактов, совместной поддержкой традиций и стремлением людей к сохранению собственной самотождественности. В противополож­ность им связи общества основываются на рациональных целях и отлича­ются целесообразностью, расчетом, договоренностью, относительным по­стоянством и ограниченным участием.

Трактуя историю как необходимый процесс развития человеческого духа (воли), Теннис утверждал, что взаимодействие людей и их сообществ обусловливается волевыми факторами. Согласно его учению, в истории реализуются два основных типа воли: воля естественная, инстинктивная, и воля рассудочная.

В естественной (инстинктивной) воле, по Теннису, обнаруживаются унаследованные от предшествующих поколений бессознательные мотивы, способы мышления и восприятия, проявляющиеся во взглядах, нравах и совести, а в воле рассудочной - только рациональные и осознанные ком­поненты. Эта воля целенаправленно выбирает средства для достижения определенной цели.

Теннис считал, что естественная воля порождает общность, рассудоч­ная - общество. С течением времени инстинктивная воля все более усту­пает место воле рассудочной, поскольку «воля к существованию несет в себе условия для общения, в то время как воля к выбору создает общест­во» [21. С. 59].

Придавая большое значение проблеме формирования логически строй­ной системы социологических понятий, Теннис создал подобную систему (в связи с категориями «общность» и «общество»), которая представляла определенный интерес именно как попытка отработки принципов органи­зации категориально-понятийных рядов.

130

Одним из главных моментов социологии Тенниса стал подход к пони­манию и анализу социальных явлений как отражению межличностных связей. Это было шагом вперед, поскольку тем самым подчеркивалась не­разрывность связей личности с социальной средой.

Ряд социологических идей Ф. Тенниса, а также результаты его много­численных эмпирических исследований оказали большое влияние на раз­витие западной социологии классического периода (особенно на концеп­ции М. Вебера и Л. фон Визе).

Важное место в истории западной социологии классического периода, безусловно, занимает и известный немецкий социолог, профессор Ганно­верского и Кельнского университетов Леопольд фон Визе (1876-1969), ав­тор книги «Система общей социологии» (1933) и др.

Развивая идеи Г. Зиммеля, Визе стремился сосредоточить социологи­ческие поиски на исследовании всеобщих форм социальных явлений, ко­торое принималось им в качестве основной цели социологии.

Основу социологического учения Визе составляло его представление о том, что понятие «общество» в строгом значении этой категории является фикцией. Визе трактовал человеческое общество как сумму отношений, существующих через посредство действия. В силу этого истинной сутью человеческих сообществ он считал «социальное», или «межчеловеческое», состоящее в «спутанной сети» отношений между людьми.

По мнению Визе, предметом социологической науки как относительно независимой общественной дисциплины является исследование этого «социального» или «межчеловеческого» в рамках различных форм отно­шений типа «Я - Ты» и «Я - Мы», к которым сводятся взаимоотноше­ния людей.

Визе утверждал при этом, что система межчеловеческих отношений не зависит ни от исторического развития, ни от способа производства и по существу своему она «антропологически надвременная».

Находясь под влиянием установок антропологической философии, Ви­зе приложил немало усилий для открытия неких антропологических инва­риантов человеческого существования.

Антропологические воззрения Визе отчетливо выразились в его пред­ставлениях о взаимодействии социологии с другими социальными наука­ми и дисциплинами. По мысли Визе, социология должна дистанцировать­ся от экономических и исторических наук, существенно усилив при этом взаимодействие с психологическими и биологическими науками как хра­нителями фундаментальных антропологических знаний.

В качестве одной из основных исходных единиц социологического анализа Визе использовал понятие «социус», трактуя его как производную от индивида абстракцию. Взаимодействие «социусов» описывалось по­средством понятий зиммелевских схем социации, характеризующих раз-

ш

личные модели отношений между людьми. При этом предполагалось, что данная теоретическая конструкция позволит определить функциональную взаимосвязь отдельных процессов или отношений людей со всем социа-тивным процессом (так понималась социальная система) в его конструк­тивном и деструктивном аспектах.

В работах Визе - виднейшего сторонника функционализма в немецкой социологии - особое внимание было уделено анализу объединяющих и разъединяющих сил социальных отношений. По его мнению, эти факторы сводятся к двум основным типам: ассоциации (в которую входят приспо­собление, соответствие, смещение и пр.) и диссоциации (соревнование, нарушение, конфликт и т. д.). Именно они, по Визе, выступают основой формирования социальных структур, являющих собой совокупность меж­человеческих отношений. Все социальные структуры Визе классифициро­вал по признакам длительности существования и степени общности. Он выделял: 1) конкретные толпы, видимые и кратковременные; 2) абстракт­ные толпы, невидимые и неопределенной длительности, - общности; 3) группы, характеризующиеся личным участием индивидов и организа­ций; 4) абстрактную коллективность, где индивидуальности уделяется ми­нимальное внимание, - государство, церковь и т. п. Эта типология послу­жила в дальнейшем основой для выработки Визе более корректного пред­ставления о первичной социальной группе, которая интерпретировалась им как система взаимозависимых статусов-ролей.

Функциональная трактовка социальных отношений и ряд фундамен­тальных понятий, введенных Визе в научный оборот («социальные отно­шения», «социальная дистанция», «социальная позиция», «социальная си­туация»), оказали большое влияние на социологию. Ныне это признается почти всеми ее ведущими представителями.

1.9. Социологическая концепция Э. Дюркгейма

D конце XIX века в различных областях духовной культуры Франции заметно усилилось влияние контовского позитивизма. В кругах социаль­ных реформаторов постепенно стала находить поддержку идея социологии как самостоятельной науки, которая могла бы выработать основы научной реорганизации общества.

Теоретическим обоснованном идеологии и политики буржуазного ре­форматорства явилась концепция так называемого социологизма, полу­чившая наиболее полное выражение в трудах Эмиля Дюркгейма (1858— 1917), признанного в настоящее время классиком социологии. Идейно-теоретическим источником для Дюркгейма служили концепции просвеще­ния, идеи Сен-Симона и Конта, этика Канта, психология народов Бунда, а

132

также идеи немецкой исторической школы права. Ему принадлежат сле­дующие основные труды: «О разделении общественного труда» (1893), «Правила социологического метода» (1895), «Самоубийство» (1897), «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Теоретическое насле­дие Дюркгейма включает также обработки многочисленных курсов лек­ций, посвященных проблемам морали, педагогики, истории социалистиче­ских учений и др., а также статьи и выступления. В сотрудничестве со своими учениками и последователями Дюркгейм издает «Социологи­ческий ежегодник», оказавший большое влияние на развитие общество­ведческой мысли во Франции и в Европе.

Социально-политические взгляды Дюркгейма носили реформаторский характер. Он выступил теоретиком буржуазно-либерального движения за всеобщую солидарность, классовый мир и согласие, в духе республикан­ской программы боролся против засилия клерикалов, за отделение церкви от государства и школы от церкви. Признавая социализм движением, имеющим большое общественное значение, Дюркгейм подчеркивал преж­де всего его эмоциональный характер и отказывал ему в научности. Пози­тивно оценивая возможности развития капитализма, он зачислял общест­венные явления, на почве которых вырастал научный социализм, в разряд «социальной патологии», которую можно вылечить путем реформ, и сво­дил «социальный вопрос», т. е. вопрос о социальном неравенстве, к во­просу регуляции моральных отношений. Сутью социально-политической позиции Дюркгейма были поиски третьего пути между монархическо-клерикальной реакцией и революционным социалистическим движением, обоснование буржуазного реформаторства. Для превращения социологии в самостоятельную науку необходимо, считал Дюркгейм, наличие особого предмета данной науки и соответствующего метода. Социология должна изучать, полагал он, социальную реальность, элементами которой являют­ся социальные факты, в совокупности создающие общество.

В социально-философской концепции Дюркгейма социология занимает центральное место среди общественных наук. Она вооружает, по его мне­нию, все другие общественные науки методом и теорией, на базе которых должны вестись исследования в различных областях общественной жизни.

Соотношение социологии и философии в понимании Дюркгейма вы­ражалось в требовании, с одной стороны, отделения социологии от фило­софии, а с другой - нахождения новых видов связей между ними. Отпоч­ковавшись от философии, социология получит возможность заняться своими собственными проблемами - социальной реальностью как тако­вой. При этом он имел в виду отпочкование от традиционной идеалисти­ческой метафизики, далекой от понимания действительности, конечным

133

результатом должно было быть создание социологически обоснован­ной, т. е. опирающейся на результаты социологических исследований, философии.

В теоретическом понимании общества Дюркгеймом прослеживаются две главные тенденции: натурализм и социальный реализм. Первая уходит корнями в понимание общества и его закономерностей по аналогии с при­родой и связана с традициями Просвещения. Вторая предполагает пони­мание общества как реальности особого рода, отличной от всех других ви­дов реальности (физической, химической, биологической, психологиче­ской), уходит своими корнями в концепции общества, развиваемые тради-ционистами (Бональд, де Местр), а также Сен-Симоном и Контом, и опре­деляет социологизм как главную методологическую установку этого ис­следователя.

В теоретическом плане социологизм в противоположность индивидуа­листическим концепциям утверждал принцип специфичности и автоном­ности социальной реальности, более того, ее примата и превосходства над индивидами. В методологическом плане для социологизма характерен принцип объективности научного подхода, требование объяснения соци­ального социальными же явлениями. В связи с этим - критика биологиче­ского и психологического редукционизма.

Отвергая психологизм индивидуалистического толка, Дюркгейм про­водил четкое различие между индивидуальным и коллективным сознани­ем. Стремясь выразить динамический аспект коллективного сознания, его спонтанный нерегулируемый характер, он ввел термин «коллективные представления» для обозначения эмоционально окрашенных общих идей и верований.

При рассмотрении генезиса коллективного или общего сознания со­циолог опирался на идеи непрерывного развития природы и «творческого синтеза» простого в сложное.

Социальные отношения истолковывались как отношения ассоциа­ции, в результате которой возникает новое качество, а именно: социаль­ная жизнь.

Однако наряду с ассоцианистским есть еще один немаловажный аспект дюркгеймовского понимания общества. Он называл общество богом, употреблял понятия бога и общества как синонимы с целью утвердить, взамен обветшалых религиозных представлений новые, якобы отвечаю­щие критериям рациональности и светскости. Подчеркивая священность общества, наделяя его чертами одухотворенности, гиперспиритуалистич-ности, Дюркгейм хотел выразить идею морального превосходства обще­ства над индивидами. Но тем самым он рисовал его в традиционных рели­гиозных красках. При этом натурализм и рационализм Дюркгейма вполне сочетались не только с религиозно-спиритуалистической терминологией,

134

но и с идеалистической трактовкой общественной жизни. Общество объ­являлось «композицией идей», верований и чувств всякого рода, которые «реализуются через посредство индивидов» [78. С. 85].

Характерно, что общество и его сознание рассматривались как явления одноплановые, они были не только взаимосвязаны и взаимно обусловли­вали друг друга, но и могли менять этимологическую последовательность при объяснении. И это не смущало Дюркгейма, а, напротив, преподноси­лось как признак научности.

Методология социологического исследования, разработанная Дюрк-геймом, роднит его с идеями позитивизма. Он разделял натуралистиче­ские установки позитивистов, стремясь строить социологию по примеру естественных наук, с характерным для последних индуктивным методом и принципом объективного наблюдения. Оригинальна в этом плане его кон­цепция социального^акга.

Главными признаками социальных фактов являются их независимое, объективное существование и их принудительный характер, т. е. способ­ность оказывать на индивида внешнее давление, это коллективные пред­ставления или факты коллективного сознания.

Последним Дюркгейм противопоставлял факты, понимаемые им как формы общественного бытия или так называемой социальной морфоло­гии, которая изучает строение и форму отдельных «материальных» частей общества, его «анатомическую структуру».

Морфологические факты составляют как бы «материальный», количе­ственный аспект общества, его субстрат, в то время как факты коллектив­ного сознания, - «коллективные представления», которые являются его духовным, качественным аспектом.

Факты морфологического порядка наряду с коллективными представ­лениями Дюркгейм называл «внутренней социальной средой».

Подчеркивая способность коллективного сознания производить другие социальные факты и даже создавать общество, социолог придавал ему са­модовлеющий автономный характер, никогда не ставя вопрос о границах этой автономии или ее относительном характере. Употребляемое понятие «материального субстрата» общества раскрывалось на основе анализа экологического, демографического и технологического материала.

Первое правило, которое должно было, по мнению Дюркгейма, обеспечить объективный подход к социальной действительности, выражалось в принципе: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи» [18. С. 421].

Трактовать социальные явления как «вещи», разъяснял социолог, оз­начает признавать их не зависимое от субъекта существование и исследо­вать их объективно, так, как исследуют свой предмет естественные пауки. Цель социологической науки не сводится к описанию и упорядочению со­циальных фактов через наблюдаемые объективные проявления. С помо-

135

щью последних устанавливаются более глубокие причинные связи и зако­ны. Наличие закона в социальном мире свидетельствует о научности со­циологии, которая этот закон раскрывает, о ее родстве с другими науками.

Стремление найти объективные закономерности социальных явлений обусловило высокую оценку возможностей применения статистики в со­циологии. Статистические закономерности заключения браков, колебаний рождаемости, числа самоубийств и многие другие, которые на первый взгляд полностью зависят от индивидуальных причин, казались Дюркгей-му наилучшим доказательством того, что в них проявляется некоторое коллективное состояние.

Одной из важнейших проблем метода Дюркгейм считал теоретическое обоснование возможностей научного объяснения социальных фактов. Он дифференцировал и применил в практике социологического исследования два рода анализа: причинный и функциональный.

Суть причинного объяснения - анализ зависимости социального явле­ния от социальной среды. J

Понятие функции было заимствовано Дюркгеймом из биологии и оз­начало, что между данным физиологическим процессом и некоторой по­требностью организма как целого существует отношение соответствия. Переводя это положение в социальные термины, он утверждал, что функ­ция социального явления или института состоит в налаживании соответст­вия между институтом и некоторой потребностью общества как целого.

Однако систематически разработать метод функционального анализа Дюркгейму не удалось, и в ряде случаев он испытывал большие теорети­ческие затруднения. Из аналогии с организмом Дюркгейм выводил также свои понятия «нормального типа» обществ, нормы и патологии, которые применял затем к интерпретации таких явлений, как преступность, кризи­сы и другие проявления общественной дезорганизации.

Нормальными, по Дюркгейму, являются те отправления социального организма, которые вытекают из условий его существования. Преступле­ния и другие социальные болезни, нанося вред обществу и вызывая от­вращение, вместе с тем нормальны, в том смысле, что коренятся в опреде­ленных общественных условиях и поддерживают полезные и необходи­мые общественные отношения.

Понимание нормального как общепринятого и широко распространен­ного вело Дюркгейма к парадоксальным заключениям, а порой и к реля­тивизму. Так, преступление, встречавшееся во всех или в большинстве обществ, рассматривалось им как нормальное явление. Напротив, рост числа самоубийств в конце XIX века и некоторые типы экономического кризиса квалифицировались как патологические. При этом Дюркгейм ис­ходил из необходимости опираться на определенную теорию общества и исторического развития, имея в виду некую идеальную, оптимальную

136

форму общества, но отношению к которому следует рассматривать откло­няющиеся случаи. Но теоретически обосновать эту идею он не мог, что неизбежно и приводило к релятивизму.

Главной идеей, вдохновившей Дюркгейма, была идея социальной со­лидарности, стремление найти ответ на вопрос о том, какие связи объеди­няют людей в общество. Согласно Дюркгейму, силой, создающей общест­венное целое и способствующей его сохранению, является разделение тру­да. Главный его тезис состоял в том, что разделение труда, под которым он понимал профессиональную специализацию, все более и более выпол­няет ту интегрирующую роль, которую некогда выполняло общее сознание.

Вследствие все увеличивающейся специализации труда индивиды вы­нуждены обмениваться своей деятельностью, выполнять взаимодопол­няющие функции, невольно составляя единое целое.

В неразвитых, архаических обществах существовала механическая со­лидарность, поскольку люди в этих обществах были связаны чисто меха­нически. Их солидарность определялась сходством индивидов и их обще­ственных функций, неразвитостью индивидуальных личностных черт. Ко­гда нет места для индивидуальных отклонений, коллективное сознание, которое в архаичном обществе целиком религиозно, регламентирует всю жизнь индивида без остатка.

Но религия в современном обществе занимает все уменьшающуюся часть общественной жизни. Развитие разделения труда, в котором появля­ется все большее число самых разнообразных функций, - главный фактор, ослабляющий единое коллективное сознание. Общественное сознание функционально дифференцируется, соответствуя всевозрастающему раз­делению труда и все более сложной общественной организации. Совре­менное развитое общество напоминает организм с различными органами, поэтому Дюркгейм называет новый вид солидарности, возникающий в нем, - органической солидарностью.

Разделение труда обусловливает индивидуальные различия в соответ­ствии с профессиональной ролью. Каждый становится личностью. Созна­ние того, что все связаны единой системой отношений, создаваемых раз­делением труда, вызывает чувства зависимости друг от друга, солидарно­сти, связи с обществом. При этом коллективное сознание принимает но­вые формы и изменяет свое содержание. Оно уменьшается в объеме, его интенсивность и степень определенности также уменьшаются, по содер­жанию оно все более превращается в светское, рационалистическое, ори­ентированное на индивида [18. С. 122].

Причиной разделения труда Дюркгейм считал рост народонаселения, обусловливающий интенсивность социальной жиЗни, возрастание «фи­зической плотности», «объема» общества. Все, что неразрывно связано с

137

увеличением «моральной или физической плотности», т. е. уровня соци­ального взаимодействия, непреодолимо ведет к разделению труда.

Нормальное состояние общества, по Дюркгейму, должно характеризо­ваться развитым экономическим планированием и нормативной регуляцией трудовых отношений, осуществляемой производственными корпорациями. В данном случае он отождествлял нормальное с оптимальным, наи­лучшим.

Наряду с нормальным состоянием общества Дюркгейм выделял и «не­нормальные формы» разделения труда. Одной из форм таких ненормаль­ных состояний является аномия, то есть такое состояние общества, при ко­тором отсутствует четкая моральная регуляция поведения индивидов. Дюркгейм искал объяснения аномии в неразработанности правил, регули­рующих отношения между социальными функциями. Наличие нерегули­руемой конкуренции, классовых конфликтов, рутинизации труда и дегра­дации рабочей силы он определял как болезни слишком быстрого роста производства и разделения труда, как побочные продукты естественной эволюции.

Преодоление «ненормальных форм» мыслилось Дюркгеймом на пути мирного разрешения конфликтов, уменьшения борьбы и конкуренции до приемлемых размеров, установления свода правил, жестко регламенти­рующих отношения классов, введения справедливости и равенства «внешних условий», то есть равенства социальных возможностей и воз­даяния всем по заслугам (меритократии).

Анализируя проблемы «принудительного характера» труда, морально­го и экономического кризисов общества, антагонизма труда и капитала, Дюркгейм был склонен рассматривать их как результат недостаточной от-регулированности отношений между главными классами общества, как нездоровый элемент в жизни общества, которое в целом рассматривалось как солидарное, сохранившее свойственное предшествующим эпохам единство, целостность. Разделение труда, согласно Дюркгейму, - это как раз тот механизм, который в современном обществе, утратившем в значи­тельной степени цементирующую силу общего, коллективного религиоз­ного сознания, создает желаемую общественную связь, т. е. солидарность, компенсирующую якобы все недостатки, связанные с узкой специализацией. \ Наиболее яркое и последовательное воплощение дюркгецмовского со­циологизма проявилось в его концепции религии. Истоки объяснения ре­лигии социолог предлагал искать в обществе. Происхождение религии, например исследуемого им австралийского тотемизма, он выводил из структуры первобытного общества, его социальной организации. Утвер­ждение «религия есть продукт социальной среды» [79. Р. 606] заключало признание каузального приоритета общества. Как социальный факт рели­гия выводилась из другого социального факта, в данном случае относив-

138

шегося к социальной морфологии, т. е. строению и интенсивности соци­ального общения. Источником религиозности оказывалась «собравшаяся вместе группа». Общение всегда рассматривалось французским социоло­гом как позитивный факт, как благо, приносящее людям радость и вооду­шевление. Такого рода общением могло быть, по его мнению, только об­щение внеэкономическое, совершающееся вне трудового процесса. Дюрк-гейм рисует яркую картину контраста между двумя периодами в жизни австралийских племен: периодом тяжелого труда в одиночной борьбе за существование и периодом коллективных праздничных торжеств, когда по завершении трудового процесса все племя собирается вместе. Однообраз­ное, скучное и убогое существование сменяется состоянием крайней эк­зальтации и подъема, когда люди как бы одержимы какой-то могучей си­лой, которая приподнимает их над действительностью, заставляя думать и чувствовать иначе, чем в обычное время. Так создается представление о двух качественно противоположных мирах: обыденном и священном, вы­зывающем веру в великую преобразующую силу коллективности.

Однако причинный анализ перекрывается у Дюркгейма другим подхо­дом, исходным пунктом которого являлась мысль о тождественности об­щества и коллективных представлений, утверждение, что «общество есть синтез человеческих сознаний» [79. Р. 633]. Положение об обществе как первичном по отношению к религиозному сознанию заменяется идеей о том, что религиозные представления это и есть общество.

Изучая религию первобытного общества, видя в нем прообраз «слож­ных» современных обществ, Дюркгейм переносил особенности тотемизма на современные религии и отвергал идею бога, как необходимого главного элемента религиозных систем. Он утверждал, что бог верующих лишь «фигуральное выражение общества» [79. Р. 323], а священный принцип -«не что иное, как общество, гипостазированное и преображенное» [79. Р. 495]. Отсюда почти безграничное влияние религии на культуру, личность, а также основные закономерности человеческого мышления. Общество яв­ляется автором и предметом религиозного культа и догматов, оно создает религию и вызывает религиозное поклонение, оно - бог и верующий од­новременно.

Важным, притом весьма оригинальным для того времени, моментом дюркгеймовского анализа религии является постановка вопроса о религии как символической системе. Первобытный тотем понимался как тот сим­вол, при помощи которого определялась групповая принадлежность пер­вобытного человека. Другие предметы материальной культуры также рас­сматривались как знаки, при помощи которых можно проникнуть в со­стояние коллективного сознания определенной исторической эпохи. Со­циологический анализ должен был увидеть реальность, служащую бази­сом этой системы, то есть общество. Религия же рассматривалась как та-

139

кая совокупность знаковых символов, при помощи которых осуществля­лись ее главные функции общественного интегратора, а также прародите­ля и транслятора культуры.

Главный компонент религии, по Дюркгейму, - не ее догматическая часть, а практическая религиозная деятельность, выражающаяся в коллек­тивном отправлении обрядов. Выражая определенные общественные по­требности, религия выполняет необходимые общественные функции. Культ направлен на осуществление дуализма священного и светского в поведении людей. Соответственно все религиозные обряды подразделяют­ся на два вида - негативные и позитивные. Цель первых - резко разграни­чив священное и светское, предотвратить осквернение священного. Это достигается путем самоотречения, самопожертвования, крайнего аскетиз­ма. Задачей же позитивного культа является приобщение верующих к священному миру. В культовой практике Дюркгейм выделял следующие основные социальные функции: дисциплинарную, или функцию принуж­дения и контроля, цементирующую, укрепляющую социальное единство; воспроизводящую, при помощи которой осуществляется передача соци­ально-культурного наследия новому поколению и его оживление; наконец, эйфорическую, состоящую в создании радостного чувства социального благополучия. Религиозные обряды выполняют важнейшую социальную задачу - служат поддержанию и укреплению социальной солидарности общества, а на индивидуальном уровне укрепляют веру человека в свои силы.

На том основании, что религия выражает истинно существующие от­ношения, Дюркгейм рассматривал отношения религии и науки, считал вторую продолжением и совершенствованием первой. Отказ от гносеоло­гического анализа форм общественного сознания привел к непониманию их специфики и утверждению их родства и преемственности. Религия объ­являлась вечной, поскольку всегда будет существовать необходимость об­лекать отношения человека и общества в идеологическую форму.

Лишая понятие религии его главного компонента - веры в сверхъесте­ственное, в бога, отстаивая расширительное толкование религии как сис­темы верований и обрядов, касающихся любого социально значимого объекта, Дюркгейм по существу отождествлял религию с абстрактной идеологией, имеющей вневременный, вечный характер, идентично прояв­ляющийся в любом типе общества.

Идеология действительно выполняет интегрирующую, мобилизующую, регулирующую и организующую роль в обществе, а на уровне индивида способствует возникновению чувства уверенности, социального благопо­лучия. Без идеологии невозможно никакое общество, и в этом смысле она будет существовать всегда, ориентируя и организуя социальное поведение людей.

140

Но отождествление идеологии с религией, которое совершал Дюрк-гейм, затушевывало подчас реакционную роль религии в обществе. Прин­цип эволюционизма, согласно которому примитивные общественные формы содержат все черты явления, позволил Дюркгейму распространить вывод об интегрирующей роли религии на все общественные формации. Считая общество единственным объектом религиозного обожествления (причем общество, представляемое как воплощение гармонического со­гласия), Дюркгейм не вскрыл истинных причин этого обожествления, ко­торое, как нам представляется, возможно лишь при определенном харак­тере общественных отношений, выступающих в отчужденной от индивида форме. Объективные причины отчуждения общества от индивида, делаю­щие возможным как сам факт, так и его иррациональное истолкование ре­лигией, остались нераскрытыми.

К числу приоритетных социологических исследований Дюркгейм отно­сил не только религию, но и мораль. В трактовке ее природы, происхож­дения и функций он, естественно, придерживался концепции социологиз­ма, выводя мораль из социальных условий, социальной среды, социальной структуры в своем специфическом понимании.

Мораль рассматривалась Дюркгеймом как система объективных пра­вил поведения, отличительным признаком которых была их императив­ность, принудительность, которой отдельный индивид не мог не подчи­ниться. В качестве главного признака морали назывался долг, следование которому делает человека моральным. В дальнейшем интерес Дюркгейма привлек добровольный аспект морали, такие ее признаки, как желатель­ность, притягательность и личная заинтересованность в моральных ценно­стях - объективных, общественных по своей природе благах.

В любом случае Дюркгейм утверждал социальную сущность морали и подчеркивал ее «священный характер», поскольку мораль, как и религия, имеет своим источником и объектом общество, превосходящее индивида по своей силе и авторитету.

Связывая мораль с общественными условиями, ее порождающими, Дюркгейм не считал возможным выдвигать и обосновывать такой обще­ственный идеал, который потребовал бы коренной ломки социальной структуры. Он ограничивался приведением ее в соответствие с изменив­шейся структурой. Испытывая жгучий интерес к современному состоянию общества, Дюркгейм считал, что в основе общественного кризиса, имею­щего главным образом моральную природу, лежит изменение характера и содержания общего сознания. Быстрое изменение норм и ценностей вле­чет за собой утрату былой дисциплины и порядка в обществе, вследствие чего оно ввергается в моральный хаос, во многом тождественный соци­альной смуте. Выход из кризиса - в усилении моральной регуляции.

141

Функции «коллективного ума» и защитника коллективных интересов выполняет в концепции Дюркгейма государство, которое «думает и дейст­вует» за все остальное общество. Трактуя роль государства в духе либера­лизма, он предвидел возможность чрезмерного усиления власти. Защите индивида от чрезмерного государственного контроля должны служить «вторичные», или промежуточные, социальные группы - религиозные, производственные и т. д. В соответствии с этим Дюркгейм выдвигал идею особых партикулярных моральных кодексов, регулирующих поведение индивидов как представителей соответствующих групп. В то же время Дюркгейм требовал установить жесткую иерархию моральных правил по степени их общественной важности. Семейная, профессиональная и граж­данская мораль образовывали иерархическую структуру, на вершине ко­торой помещались общечеловеческие ценности и идеалы, воплощенные в государстве.

Истолкование общественных функций морали Дюркгейм непосредст­венно связывал с теорией воспитания, цель которого - формирование со­циального существа, развитие в ребенке тех качеств и свойств его лично­сти, которые нужны обществу.

Трактовка моральных проблем опиралась у Дюркгейма на его антро­пологическую теорию, предполагавшую двойственность человеческой природы. Биологическая природа человека (способности, биологические функции, импульсы, страсти) находится в противоречии с его социальной природой, создаваемой путем воспитания (нормы, ценности, идеалы). Это обусловливает никогда не прекращающееся внутреннее беспокойство, чувство напряженности и тревоги, которое снимается только действием общества. Оно контролирует биологическую природу человека, сдержива­ет страсти и аппетиты, вводит их в определенные рамки. Если общество ослабляет свой контроль над индивидами, возникает состояние аномии -дезинтеграции общества и индивида, противоположное моральному по­рядку, регуляции, контролю, характеризующим нормальное, здоровое со­стояние общества. Создается своего рода моральный вакуум, вследствие того что старые нормы и ценности уже не выполняют своей роли, а новые еще не утвердились.

> Помимо теоретических концепций и исследований, посвященных раз­личным формам общественного сознания, широкую известность приобрел анализ Дюркгеймом такого явления, как самоубийство. Социолог выбрал эту тему, поскольку здесь ему представилась возможность применить к эмпирическому материалу принципы социологического метода: изучения социального факта как внешнего по отношению к индивиду, признания существования особой реальности - общественной, определяющей пове­дение индивида и не зависящей от его воли. Исходя из этого, Дюркгейм отверг объяснение самоубийства в терминах индивидуальных психологи-

142

ческих мотивов и выдвинул сугубо социальные причины. Даже такой фак­тор, как индивидуальная психическая предрасположенность, не говоря уже о других, рассматривался сквозь призму социальных условий.

Согласно концепции Дюркгейма, процент самоубийств (отношение ко­личества самоубийств к численности населения) является функцией не­скольких социальных переменных: отношений, складывающихся в рели­гиозных, семейных, политических, национальных и других группах. Глав­ной чертой большинства социальных переменных является степень соци­альной интеграции или социальной связи. Семья, наличие детей, сельская жизнь являются социально интегрирующими факторами и потому предо­храняют индивида от чувства социальной изоляции и одиночества. Отсю­да вывод, что «число самоубийств обратно пропорционально степени ин­теграции тех социальных групп, в которые входит индивид» [17. С. 266]. Факторы же несоциального порядка - возраст, климат, время года, а так­же психология индивида - могут оказывать на процент самоубийств толь­ко косвенное влияние, будучи пропущены сквозь призму состояния соци­альной среды.

Большое значение Дюркгейм придавал классификации самоубийств, которая помогла осветить некоторые типичные явления современного ему общества. Он подверг критике существующие концепции этого явления, главным образом основывающиеся на психиатрии. Несмотря на то что Дюркгейму недоставало многих инструментов научного анализа, его рабо­та сьпрала значительную роль в утверждении социологического подхода в противоположность популярному в то время психопатологическому ана­лизу. Для Дюркгейма было характерно раскрытие сущности самоубийства как явления, порождаемого кризисным состоянием общества.

Вопрос о природе общества и его кризисе, об интегративном социаль­ном начале, о значении общественной солидарности и разделения труда, о сущности и функциях общественного сознания, методах социологического исследования и статусе социологии как науки - все эти проблемы, решае­мые Дюркгеймом с позиций достаточно цельной философско-социо-логической концепции, несомненно принадлежат к числу фундаменталь­ных проблем теоретической социологии, которые продолжают оживленно дискутироваться и в настоящее время. В огне критической полемики все чаще сопоставляются теории Маркса, Дюркгейма, Вебера, Парето при на­стойчивых поисках ответов как на вопрос о путях и судьбах развития со­временного мира, так и на вопрос о развитии социологии.