1.10. Социология м. Вебера

Формирование социально-политических воззрений и теоретической позиции Макса Вебера){\%6Ь-\920) во многом определялось обществен­но-политической ситуацией в Германии последней четверти XIX века, а также состоянием науки того времени, прежде всего политической эконо­мии, истории и социальной философии.

Первые работы Вебера - «К истории торговых обществ в средние ве­ка» (1889), «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права» (1891; рус. пер.: «Аграрная история древнего мира» - 1923), сразу поставившие его в ряд наиболее крупных ученых, свидетельствуют о том, что он усвоил требования исторической школы и умело пользовался ис­торическим анализом, вскрывая связь экономических отношений с госу­дарственно-правовыми образованиями. Уже в «Римской аграрной исто­рии...» были намечены контуры его «эмпирической социологии» (вы­ражение Вебера), теснейшим образом связанной с историей. Вебер рас­сматривал эволюцию античного землевладения в связи с социальной и политической эволюцией, обращаясь также к анализу форм семейного ук­лада, быта, нравов, религиозных культов и т. д.

Интерес Вебера к аграрному вопросу имел вполне реальную политическую подоплеку: в 90-х годах он выступал с рядом статей и докладов, посвященных аграрному вопросу в Германии, где критиковал позицию консервативного юн­керства и защищал индустриальный путь развития Германии.

В то же время Вебер пытался разработать новую политическую плат­форму буржуазного либерализма в условиях уже наметившегося в Герма­нии перехода к государственно-монополистическому капитализму.

Таким образом, политические и теоретико-научные интересы были тесно переплетены уже в раннем творчестве Вебера.

С 1904 года Вебер (вместе с Вернером Зомбартом) становится редак­тором немецкого социологического журнала «Архив социальной науки и социальной политики», в котором выходят наиболее важные его произве­дения, в том числе ставшее всемирно известным исследование «Про­тестантская этика и дух капитализма» (1905). Этим исследованием начи­нается серия публикаций Вебера по социологии религии, которой он зани­мался вплоть до своей смерти. Свои работы по социологии Вебер рас­сматривал как полемически направленные против марксизма; не случайно он назвал лекции по социологии религии, прочитанные им в 1918 году в Венском университете, «позитивной критикой материалистического пони­мания истории». Одновременно Вебер размышлял над проблемами логики и методологии социальных наук: с 1903 по 1905 год вышла серия его ста­тей-под общим названием «Рошер и Книс и логические проблемы истори­ческой политэкономии», в 1904 году - статья «Объективность социально-

144

научного и социально-политического познания», в 1906 году - «Кри­тические исследования в области логики наук о культуре».

Круг интересов Вебера в этот период был необычайно широк: он зани­мался античной, средневековой и новоевропейской историей хозяйства, права, религии и искусства, размышлял над природой современного капи­тализма, его историей и его дальнейшей судьбой; изучал проблему капи­талистической урбанизации и в этой связи историю античного и средневе­кового города: исследовал специфику современной ему науки в ее отличии от других исторических форм знания, живо интересовался политической ситуацией не только в Германии, но и за ее пределами, в том числе в Аме­рике и в России (в 1906 году опубликовал статьи «К положению буржуаз­ной демократии в России» и «Переход России к мнимому конститу­ционализму»).

С 1916 по 1919 год он издавал одну из основных своих работ - «Хо­зяйственная этика мировых религий» - исследование, над которым он ра­ботал до конца своей жизни. Из наиболее важных последних выступлений Вебера следует отметить его работы «Политика как профессия» (1919) и «Наука как профессия» (1920). В них нашли отражение умонастроения Вебера после первой мировой войны, его недовольство политикой Герма­нии в Веймарский период, а также весьма мрачный взгляд на будущее буржуазно-индустриальной цивилизации.

Умер Вебер в 1920 году, не успев осуществить всего, что задумал. Уже посмертно были изданы его фундаментальная работа «Хозяйство и обще­ство» (1921), где подводились итоги его социологических исследований, а также сборники статей по методологии и логике культурно-исторического и социологического исследования, по социологии религии, политики, со­циологии музыки и др.

Методологические принципы веберовской социологии тесно связаны с теоретической ситуацией обществознания конца XIX века. Особенно важ­но правильно понять отношение Вебера к идеям Дильтея и неокантианцев.

Проблема общезначимости наук о культуре стала центральной в иссле­дованиях Вебера. В одном вопросе он был согласен с Дильтеем: он разде­лял его антинатурализм и был убежден, что, изучая человеческую дея­тельность, нельзя исходить из тех же методологических принципов, из ко­торых исходит астроном, изучающий движение небесных тел. Hq руковод­ствоваться при изучении социальной жизни методом непосредственного вживания, интуиции Вебер решительно отказывался, поскольку результат подобного способа исследования не является общезначимым.

Согласно Веберу, основная ошибка Дильтея и его последователей -психологизм.

В своих методологических исследованиях Вебер в сущности присоеди­нился к неокантианскому варианту антинатуралистического обоснования исторической науки.

!!1 История социологии

145

Вебер разграничивает два акта - отнесение к ценности и оценку; если первый превращает наше индивидуальное впечатление в объективное и общезначимое суждение, то второй не выходит за пределы субъективно­сти. Наука о культуре, обществе и истории, заявляет Вебер, должна быть так же свободна от оценочных суждений, как и наука естественная.

Такое требование вовсе не означает, что ученый должен вообще отка­заться от собственных оценок и вкусов, - просто они не должны вторгать­ся в пределы его научных суждений. За этими пределами он вправе их вы­сказывать сколько угодно, но уже не как ученый, а как частное лицо.

Вебер склонен трактовать ценность как установку той или иной исто­рической эпохи, как свойственное эпохе направление интереса. Тем са­мым ценности из области надысторического переносятся в историю, а неокантианское учение о ценностях сближается с позитивизмом. По Вебе-ру, выражение «отнесение к ценности» подразумевает только философское истолкование того специфически научного «интереса», который руководит выбором и обработкой объекта эмпирического исследования.

Интерес эпохи - это нечто более устойчивое и объективное, чем просто частный интерес того или иного исследователя, но в то же время нечто го­раздо более субъективное, чем надысторический интерес, получивший у неокантианцев название «ценностей».

Поскольку, согласно Веберу, ценности - лишь выражения общих уста­новок своего времени, постольку у каждого времени есть и свои «аб­солюты». Абсолют, таким образом, оказывается историческим, а стало быть, относительным.

Учение о понятиях как средствах преодоления интенсивного и экстен­сивного многообразия эмпирической действительности своеобразно пре­ломилось у Вебера в категории идеального типа. Идеальный тип - это «интерес эпохи», выраженный в виде теоретической конструкции. Таким образом, идеальный тип не извлекается из эмпирической реальности, а конструируется как теоретическая схема. В этом смысле Вебер называет идеальный тип «утопией». Чем резче и однозначнее сконструированы иде­альные типы, чем они, следовательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполняют свое назначение - как в терминологическом и классификационном, так и в эвристическом отношении.

Таким образом, веберовский идеальный тип близок к идеальной модели, которой пользуется естествознание. Вебер называет идеальный тип продук­том нашей фантазии, «созданным нами самими чисто мыслительным образо­ванием», подчеркивая тем самым его внеэмпирическое происхождение.

Такие понятия, как «экономический обмен», «экономический человек», «ремесло», «капитализм», «церковь», «секта», «христианство», «средне­вековое городское хозяйство», суть, согласно Веберу, идеально-типичес­кие конструкции, употребляемые в качестве средств для изображения ин-

146

дивидуальных исторических образований. Одним из наиболее распро­страненных заблуждений Вебер считает «реалистическое» (в средневеко­вом значении этого термина) истолкование идеальных типов, т. е. отожде­ствление этих умственных конструкций с самой историко-культурной ре­альностью, их «субстанциализацию».

Однако тут у Вебера возникают затруднения, связанные с вопросом о том, как же все-таки конструируется идеальный тип. Вот одно из его разъ­яснений: «Содержательно эта конструкция (идеальный тип. -Авт.) имеет характер некой утопии, возникшей при мыслительном усилении, выделе­нии определенных элементов действительности» [102. S. 190]. Здесь мы легко обнаруживаем противоречия в трактовке идеального типа. В самом деле, с одной стороны, Вебер делает акцент на том, что идеальные типы представляют собой «утопию», «фантазию», с другой выясняется, что они берутся из самой действительности, - правда, путем некоторой ее «деформации»: усиления, выделения, заострения тех элементов, которые исследователю представляются типическими.

Итак, идеальный тип - что же это: априорная конструкция или эмпи­рическое обобщение? Видимо, выделение некоторых элементов действи­тельности с целью образования такого, например, понятия, как «городское ремесленное хозяйство», предполагает выделение из индивидуальных яв­лений чего-то, если не общего для всех их, то, по крайней мере, характер­ного для многих.

Чтобы разрешить это противоречие, Вебер разграничивает историче­ский и социологический идеальные типы. Своеобразие веберовской кон­цепции идеального типа и целый ряд трудностей, связанных с ней, опре­деляется тем, что идеальный тип у Вебера служит методологическим принципом как социологического, так и исторического познания.

В первый раз вводя понятие идеального типа в своих методологических работах 1904 года, Вебер рассматривает его главным образом как средство ис­торического познания, как исторический идеальный тип. Именно поэтому он подчеркивает, что идеальный тип есть лишь средство, а не цель познания.

Задача истории, таким образом, состоит, по Веберу, в установлении каузальных связей между индивидуальными историческими образования­ми. Здесь идеальный тип служит средством раскрытия генетической связи исторических явлений, потому мы будем называть его генетическим иде­альным типом.¹

Вот примеры генетических идеальных типов у Вебера: «средневековый город», «кальвинизм», «методизм», «культура капитализма» и т. д. Все они образованы, как объясняет Вебер, подчеркиванием одной из сторон эмпирически данных фактов. Различие между ними и общими родовыми понятиями состоит, однако, в том, что родовые понятия, как полагает Ве­бер, получаются путем выделения одного из признаков всех данных явлений, в то время как генетический идеальный тип вовсе не предполагает такой формальной всеобщности.

147

Что же представляет собой социологический идеальный тип? Если ис­тория, согласно Веберу, должна стремиться к каузальному анализу инди­видуальных явлений, т. е. явлений, локализованных во времени и в про­странстве, то задача социологии - устанавливать общие правила событий безотносительно к пространственно-временному определению этих собы­тий. В этом смысле идеальные типы как инструменты социологического исследования, по-видимому, должны быть более общими и в отличие от генетических идеальных типов могут быть названы «чистыми идеальными типами». Так социолог конструирует чистые идеальные модели господства (харизматического, рационального и патриархального), встречающиеся во все исторические эпохи в любой точке земного шара. «Чистые типы» при­годны в исследовании тем больше, чем они «чище», т. е. чем дальше от действительных, эмпирически существующих явлений.

«Чистые типы» социологии Вебер сравнивает с идеально-типическими конструкциями политической экономии в том отношении, что, во-первых, в обоих случаях имеет место конструирование такого человеческого дей­ствия, как если бы оно происходило в идеальных условиях, и, во-вторых, обе дисциплины рассматривают эту идеальную форму протекания дейст­вия независимо от локальных условий места и времени. Предполагается, что если будут выполнены идеальные условия, то в любую эпоху, в любой стране действие будет совершаться именно таким образом. Различие усло­вий и их влияние на ход действия фиксируется, согласно Веберу, по тому отклонению от идеального типа, которое встречается всегда, но заметить и общезначимым образом выразить это отклонение в понятиях позволяет лишь идеально-типическая конструкция.

Итак, следует отметить, что те противоречия, которые возникли в связи с образованием у Вебера идеально-типических понятий, в значительной мере связаны с различными функциями и различным происхождением идеальных типов в истории и социологии. Если по отношению к историче­скому идеальному типу можно сказать, что он является средством позна­ния, а не его целью, то по отношению к социологическому идеальному ти­пу это не всегда так. Более того, если в историческую науку идеальный тип вносит элемент общего, то в социологии он, скорее, выполняет функ­цию замены закономерных связей типическими. Тем самым с помощью идеального типа Вебер значительно сужает пропасть между историей и социологией, которая разделяла эти две науки в теории баденской школы.

Чтобы показать, как применяется понятие идеального типа у Вебера, необходимо проанализировать это понятие и с содержательной точки зре­ния. Для этого введем еще одну категорию социологии Вебера -катего­рию понимания,/

Необходимость понимания предмета своего исследования, согласно Веберу, отличает социологию от естественных наук. То обстоятельство,

148

что человеческое поведение поддается осмысленному толкованию, пред­полагает специфическое отличие науки о человеческом поведении (со­циологии) от естественных наук. Именно здесь усматривал различие меж­ду науками о духе и науками о природе Дильтей.

Однако Вебер сразу спешит отмежеваться от Дильтея: он не противо­поставляет «понимание» причинному «объяснению», а, напротив, тесно их связывает. «Социология (в подразумеваемом здесь смысле этого мно­гозначного слова) означает науку, которая хочет истолковывающим обра­зом понять социальное действие и благодаря этому причинно объяснить его в его протекании и его последствиях» [102. S. 503]. Отличие веберов-ской категории понимания от соответствующей категории Дильтея состоит не только в том, что Вебер предпосылает понимание объяснению, в то время как Дильтей их противопоставляет, - понимание, кроме того, согласно Веберу, не есть категория психологическая, как это полагал Дильтей, а понимающая социология в соответствии с этим не есть часть психологии [102. S. 408].

Рассмотрим аргументацию Вебера. Социология, по Веберу, так же, как \ и история, должна брать в качестве исходного пункта своих исследований _п поведение индивида или группы индивидов. Отдельный индивид и его по-/ «%^ ведение являются как бы «клеточкой» социологии и истории, их «ато-

ведение являются как бы «клеточкой» социологии и истории, их «ато­мом», тем «простейшим единством» [102. S. 415], которое само уже не подлежит дальнейшему разложению и расщеплению. Поведение индивида изучает, однако, и психология. В чем же отличие психологического и со­циологического подходов к изучению индивидуального поведения?

_ч

Шжно отметить, что Вебер имеет в виду тот смысл, который вклады­вает в действие сам индивид; он многократно подчеркивает, что речь идет не 6 «метафизическом» смысле, который рассматривался бы как некий «высший», «истинный» смысл (социология, по Веберу, не имеет дела с метафизическими реальностями и не является наукой нормативной), и не о том «объективном» смысле, который могут в конечном счете получать действия индивида уже независимо от его собственных намерений. Разу­меется, этим Вебер не отрицает как возможности существования норма­тивных дисциплин, так и возможности «расхождения» между субъективно подразумеваемым смыслом индивидуального действия и некоторым его

149

- -л хот чес»

slffC принципом «понимания» связана одна из центральных методологи-еских категорий веберовской социологии ^категория социального дей­ствия. Насколько важна для Вебера эта категория, можно судить по тому, что он определяет социологию как науку, изучающую социальное действие.

Как же определяет Вебер само социальное действие? „Действием" сле­дует ...называть человеческое поведение (безразлично, внешнее или внут" реннее деяние, недеяние или претерпевание), если и поскольку действую-

| щий или действующие связывают с ним некоторый субъективный смысл. Но «социальным действием» следует называть такое, которое по своему смыслу, подразумеваемому действующим или действующими, отнесено к

смыслу, подразумеваемому действующим или действующими, поведению других и этим ориентировано в своем протекании».

Таким образом, социальное действие, по Веберу, предполагает два мо­мента: ^субъективную мотивацию индивида или группы, без которой во­обще нельзя говорить о действии,^-ориентацию на другого (других), ко­торую Вебер называет еще и «ожиданием» и без которой действие не мо­жет рассматриваться как социальное.

Категория социального действия, требующая исходить из понимания мотивов отдельного индивида, есть тот решающий пункт, в котором со­циологический подход Вебера отличается от социологии Э. Дюркгейма. Вводя понятие социального действия, Вебер по существу дает свою трак­товку социального факта, полемически направленную против той, которая была предложена Дюркгеймом. В противоположность Дюркгейму Вебер считает, что ни общество в целом, ни те или иные формы коллективности не должны, если подходить к вопросу строго научно, рассматриваться в качестве субъектов действия: таковыми могут быть только отдельные ин­дивиды. Коллективы, согласно Веберу, социология может рассматривать как производные от составляющих их индивидов; они представляют собой не самостоятельные реальности, как у Дюркгейма, а, скорее, способы ор­ганизации действий отдельных индивидов. Нельзя не отметить, что в сво­ем «методологическом индивидуализме» Веберу трудно быть последова­тельным; у него возникает ряд затруднений, когда он пытается применить категорию социального действия, особенно при анализе традиционного общества.

150

Итак, понимание мотивации, «субъективно подразумеваемого смысла» -необходимый момент социологического исследования. Что же, однако, пред­ставляет собой «понимание», коль скоро Вебер не отождествляет его с той трактовкой понимания, какую предлагает психология?

Психологическое понимание чужих душевных состояний является, по Веберу, лишь подсобным, а не главным средством для историка и социо­лога. К нему можно прибегать лишь в том случае, если действие, подле­жащее объяснению, не может быть понято по его смыслу. «При объясне­нии иррациональных моментов действия понимающая психология, дейст­вительно, может оказать несомненно важную услугу. Но это, - подчер­кивает он, - ничего не меняет в методологических принципах» [102. S. 520].

Каковы же эти методологические принципы? «Непосредственно наи­более понятным по своей смысловой структуре является действие, ориен­тированное субъективно строго рационально в соответствии со средствами, которые считаются (субъективно) однозначно адекватными для достижения (субъективно) однозначных и ясно сознаваемых целей» [102. S. 480].

Проанализируем приведенное определение. Итак, социология должна ориентироваться на действие индивида или группы индивидов. При этом наиболее «понятным» является действие осмысленное, т. е. направленное к достижению ясно сознаваемой самим действующим индивидом целей и использующее для достижения этих целей средства, признаваемые за аде­кватные самим действующим индивидом. Сознание действующего инди­вида оказывается, таким образом, необходимым для того, чтобы изучае­мое действие выступало в качестве социальной реальности. Описанный тип действия Вебер называет целерационалънъш. Для понимания целера-ционального действия, согласно Веберу, нет надобности прибегать к психологии.

Осмысленное целерациональное действие не является предметом пси­хологии именно потому, что цель, которую ставит перед собой индивид, не может быть понята, если исходить только из анализа его душевной жизни. Рассмотрение этой цели выводит нас за пределы психологизма. Правда, связь между целью и выбираемыми для ее реализации средствами опосредована психологией индивида; однако, согласно Веберу, чем ближе действие к целерациональному, тем меньше коэффициент психологи­ческого преломления, «чище», рациональнее связь между целью и средствами.

Это, разумеется, не значит, что Вебер рассматривает целерациональное действие как некий всеобщий тип действия; напротив, он не только не считает его всеобщим, но не считает даже и преобладающим в эмпириче­ской реальности. Целерациональное действие - это идеальный тип, а не эмпирически общее, тем более не всеобщее. Как идеальный тип оно в чис-

151

том виде редко встречается в реальности. Именно целерациональное дей­ствие есть наиболее важный тип социального действия, оно служит образ­цом социального действия, с которым соотносятся все остальные виды действия.

Итак, по Веберу, понимание в чистом виде имеет место там, где перед нами - целерациональное действие. Сам Вебер считает, что в этом случае уже нельзя говорить о психологическом понимании, поскольку смысл дей­ствия, его цель лежат за пределами психологии. Но поставим вопрос по-другому: что именно мы понимаем в случае целерационального действия: смысл действия или самого действующего? Допустим, мы видим челове­ка, который рубит в лесу дрова. Мы можем сделать вывод, что он делает это либо для заработка, либо для того, чтобы заготовить себе на зиму топ­ливо, и т. д. и т. п. Рассуждая таким образом, мы пытаемся понять смысл действия, а не самого действующего. Однако та же операция может по­служить для нас и средством анализа самого действующего индивида. Трудность, которая возникает здесь, весьма существенна. Ведь если со­циология стремится понять самого действующего индивида, то всякое действие выступает для нее как знак чего-то, в действительности совсем другого, того, о чем сам индивид или не догадывается, или, если догады­вается, то пытается скрыть (от других или даже от себя). Таков подход к пониманию действия индивида, например в психоанализе Фрейда.

Возможность такого подхода Вебер принципиально не исключал, но считал его проблематичным, а поэтому и необходимо ограничивать этот подход, применяя его лишь спорадически как подсобное средство. Про­блематичность его Вебер усматривает в том, что в таких случаях субъек­тивно, хотя и незаметно целерациональное и объективно правильно-рациональное оказываются в неясном отношении друг к другу. Вебер име­ет в виду следующее весьма серьезное затруднение, возникающее при «психологическом» подходе. Если индивид сам ясно осознает поставлен­ную им цель и только стремится скрыть от других, то это нетрудно понять; такую ситуацию вполне можно подвести под схему целерационального поведения. Но если речь идет о таком действии, когда индивид не отдает себе отчета в собственных целях (а именно эти действия исследует психо­анализ), то возникает вопрос: имеет ли исследователь достаточные осно­вания утверждать, что он понимает действующего индивида лучше, чем тот понимает сам себя? В самом деле: ведь нельзя забывать о том, что ме­тод психоанализа возник из практики лечения душевнобольных, по отно­шению к которым врач считает себя лучше понимающим их состояние, чем они сами его понимают. Ведь он - здоровый человек, а они - боль­ные. Но на каком основании он может применять этот метод к другим здоровым людям? Для этого может быть только одно основание: убежде­ние о том, что они тоже «больны». Но тогда понятие болезни оказывается

152

перенесенным из сферы медицины в общесоциальную сферу, а лечение в этом случае оказывается социальной терапией, в конечном счете - лечением общества в целом.

Очевидно, именно эти соображения заставили Вебера ограничить сфе­ру применения такого рода подходов в социальном и историческом иссле­дованиях. Но тогда как же все-таки он сам решает вопрос о понимании? Что именно мы понимаем в случае целерационального действия: смысл действия или самого действующего? Вебер потому выбрал в качестве иде­ально-типической модели целерациональное действие, что в нем оба эти момента совпадают: понять смысл действия - это и значит в данном слу­чае понять действующего, а понять действующего - значит понять смысл ! его поступка. Такое совпадение Вебер считает тем идеальным случаем, от которого должна отправляться социология. Реально чаще всего эти оба момента не совпадают, но наука не может, согласно Веберу, отправляться от эмпирического факта: она должна создать себе идеализованное про­странство. Таким «пространством» является для социологии целерацио­нальное действие.

Поскольку, однако, Вебер рассматривает целерациональное действие как идеальный тип, постольку он вправе заявить, что «рационалис­тический» характер его метода вовсе не предполагает рационалистической трактовки самой социальной реальности. Целерациональность - это, по Веберу, лишь методологическая, а не «онтологическая» установка социо­лога, это средство анализа действительности, а не характеристика самой этой действительности.

Хотя Вебер заботится о том, чтобы отделить целерациональное дейст­вие как конструируемый идеальный тип от самой эмпирической реально­сти, однако проблема соотношения идеально-типической конструкции и эмпирической реальности далеко не так проста, как можно было бы ду­мать, и однозначного решения этой проблемы у самого Вебера нет. Как бы ни хотелось Веберу раз и навсегда четко разделить эти две сферы, но при первой же попытке реально работать с идеально-типической конструкцией эта четкость разделения исчезает.

Какие предпосылки, важные для социологической теории, содержит в себе целерациональное действие? Выбирая целерациональное действие в качестве методологической основы для социологии, Вебер тем самым от­межевывается от тех социологических теорий, которые в качестве исход­ной реальности берут социальные «тотальности», например: «народ», «общество», «государство», «экономика».

Принцип «понимания» оказывается, таким образом, критерием, с по­мощью которого отделяется сфера, релевантная для социолога, от той, ко­торая не может быть предметом социологического исследования. Поведе­ние индивида мы понимаем, а поведение клетки - нет. Не «понимаем» мы

153

также - в веберовском значении слова - и «действия» народа или народ­ного хозяйства, хотя вполне можем понять действия составляющих народ (или участвующих в народном хозяйстве) индивидов. Такой подход обяза­телен, по Веберу, для социолога, но не является обязательным для всех вообще наук о человеке. Так, юриспруденция при известных обстоятель­ствах может рассматривать в качестве «правового лица» также и государ­ство или тот или иной коллектив; социология же не вправе этого делать. Ее подход предполагает рассмотрение даже таких социальных образова­ний, как право, лишь в той форме, как оно преломляется через целерацио-нальное действие (а стало быть, через сознание) отдельного индивида.

Поскольку, таким образом, согласно Веберу, общественные институты (право, государство, религия и др.) должны изучаться социологией в той форме, в какой они становятся значимыми для отдельных индивидов, в какой последние реально ориентированы на них в своих действиях, по­стольку снимается тот привкус «метафизики», который всегда присутству­ет в социальных учениях, принимающих за исходное именно эти институ­ты (как и вообще «целостности»). Этот привкус неизбежно ощущается в социальных теориях, создаваемых на основе методологических предпосы­лок реализма в средневековом значении этого понятия. Такой точке зре­ния Вебер противопоставляет требование исходить в социологии из дейст­вий отдельных индивидов. Его позицию можно было бы охарактеризовать как номиналистическую. Однако это не вполне адекватная характеристи­ка, и вот почему. Требование исходить из индивидуального действия вы­ставляется Вебером как принцип познания, а в силу неокантианской уста­новки Вебера характеристика принципов познания отнюдь не есть в то же время и характеристика самой социальной реальности. Реальность пла­стична в том смысле, что ее можно изучать также и по-другому, результа­том чего может быть наука, отличная от социологии, например юриспру­денция или политическая экономия. Стало быть, говоря об индивидуаль­ном целерациональном действии, Вебер не утверждает, что оно есть ха­рактеристика самой реальности социальной жизни, а принимает его в ка­честве идеального типа, который в чистом виде редко встречается в дей­ствительности. Поэтому целесообразно было бы говорить о методоло­гическом номинализме, или, точнее, о методологическом индивидуа­лизме, Вебера.

Основной методологический исходный пункт Вебера можно было бы сформулировать так: человек сам знает, чего он хочет. Разумеется, в дей­ствительности человек далеко не всегда знает, чего он хочет, ведь целера-циональное действие - это идеальный случай. Но социолог должен исхо­дить именно из этого идеального случая, как из теоретико-методо­логической предпосылки.

Вторым обязательным моментом социального действия Вебер считает ориентацию действующего лица на другого индивида (или других инди-

154

видов). Разъясняя, о какой именно ориентации здесь идет речь, Вебер пи­шет, что социальное действие может быть ориентировано на прошлое, на­стоящее или ожидаемое в будущем поведение других индивидов (месть за нападение в прошлом, оборона при нападении в настоящем, меры защиты против будущего нападения). В качестве «других» могут выступать из­вестный индивид или неопределенно многие и совсем неизвестные (на­пример, «деньги» означают средство обмена, которое действующий инди­вид принимает при обмене, так как ориентирует свое действие на ожида­ние того, что в будущем при обмене их в свою очередь примут неизвест­ные ему и неопределенно многие другие).

Введение в социологию принципа «ориентации на другого» представ­ляет собой попытку внутри методологического индивидуализма и средст­вами последнего найти нечто всеобщее, принять во внимание ту, если так можно выразиться, субстанцию социального, без которой целерациональ-ное действие остается классической моделью робинзонады.

Однако здесь может возникнуть вопрос: почему Веберу понадобился столь «окольный» путь, чтобы прийти к признанию существования «все­общего»? Дело в том, что таким путем Вебер только и может показать, в какой форме выступает «всеобщее» для социологической науки: наука не должна рассматривать «социальность» вне и помимо индивидов, она не должна допускать и тени субстанциализации социального; лишь в той ме­ре и настолько, в какой и насколько «всеобщее» признается отдельными индивидами и ориентирует их реальное поведение, оно существует. Вебер поясняет, что существование таких общностей, как «государство», «союз», с точки зрения социологии означает не что иное, как большую или мень­шую возможность того, что индивиды в своих действиях принимают во внимание эти образования. Когда эта возможность уменьшается, сущест­вование данного института становится более проблематичным, сведение этой возможности к нулю означает конец данного института (госу­дарственного, правового и т. д.).

Веберовская категория «ориентации на другого», несомненно, ведет свое происхождение из области нрава и представляет собой социологиче­скую интерпретацию одного из ключевых понятий правоведения и фило­софии права - «признания».

Таким образом, социология права - это не только один из частных разделов социологии Вебера: «признание», составляющее важнейший принцип правосознания, объясняется Вебером конститутивным моментом всякого социального действия вообще.

Особенно важное значение приобретает рассматриваемая нами про­блема в учении Вебера о формах господства; здесь она выступает в виде вопроса о «легитимной власти» и вообще о природе «легитимности». Од­нако необходимо отметить, что проблема «легитимности», а соответст-

155

венно и «признания», не получила у Вебера однозначного и последова­тельного решения. Как в юриспруденции, так и в социальной философии эта проблема была всегда тесно связана с идеей «естественного права». Что же касается Вебера, то он считает «естественное право» ценностным постулатом, которому не место в социологии, поскольку последняя хочет быть эмпирической" наукой, а должна быть свободной от ценностей. По­этому задача теоретического фундирования таких категорий, как «ожидание», «признание», «легитимность», остается в сущности до конца не решенной.

Итак, наличие субъективного смысла и ориентация на других - два не­обходимых признака социального действия. В соответствии с этим опре­делением не всякое действие, как подчеркивает Вебер, может быть назва­но социальным. Так, если действие индивида ориентировано на ожидание определенного «поведения» не со стороны других индивидов, а со стороны вещественных предметов (машин, явлений природы и т. д.), то оно не мо­жет быть названо социальным действием в принятом Вебером смысле слова. Точно так же не является социальным действием религиозная акция индивида, предающегося созерцанию, одинокой молитве и т. д. [102. S. 549]. Хозяйственная деятельность индивида только тогда становится социальным действием, если при распоряжении определенными экономическими бла­гами во внимание принимается другой (или другие) индивид(ы) и дейст­вие протекает с ориентацией на этих других. Нельзя, например, считать социальным действие многих индивидов, если оно определяется по харак­теру и содержанию ориентацией на какое-либо природное явление. «Если на улице, - пишет Вебер, - множество людей одновременно раскрывают зонты, когда начинается дождь, то при этом (как правило) действие одно­го не ориентировано на действие другого, а действие всех в равной мере вызвано потребностью предохраниться от дождя» [102. S. 549].

Вебер не считает социальным и чисто подражательное действие, со­вершаемое индивидом как атомом массы, толпы, такое действие, описан­ное, в частности, Густавом Лебоном, Вебер считает предметом исследова­ния «психологии масс», а не социологии. Хотя и социология, по Веберу, может рассматривать действие многих, а не только одного индивида, но она рассматривает такое коллективное действие по модели индивидуаль­ного, раскрывая субъективно подразумеваемый смысл действий состав­ляющих коллектив индивидов и их взаимную установку друг на друга и на «третьего».

Как историк и социолог, Вебер, разумеется, понимает, что массовые действия - один из важных предметов исследования социолога, но специ­фический угол зрения социолога, по Веберу, предполагает учет «смысло­вого отношения между поведением индивида и фактом его омассовления», т. е. социолог должен понять, какой субъективно подразумеваемый смысл

156

связывает индивида с другими, на каком основании люди объединяются в массу. «Действие, которое в своем протекании имеет причиной или одной из причин воздействие простого факта массы чисто как такового и опре­деляется этим фактом лишь реактивно, а не отнесено к нему осмысленно, не является «социальным действием» в установленном здесь смысле сло­ва» [102. S. 550].

Характерен оборот Вебера «смысловое отношение к факту своей при­надлежности к массе». Достаточно, стало быть, индивиду, составляющему «атом» массы, осмысленно отнестись к своей «омассовленности», как уже появляется дистанция между ним и его «массовостью», и это обстоятель­ство будет определяющим также и для структуры самой массы. В этом пункте веберовский социологический подход к массовым движениям су­щественно отличается от социально-психологического, предложенного, в частности, Лебоном. Лебон подошел к феномену массы как психолог: он стремился зафиксировать то общее, что имеет место в любой толпе, будь то революционная масса на улицах Парижа или «толпа» римских солдат, толпа зрителей в театре или толпа крестоносцев. Но в поле зрения соци­альной психологии при этом не попадет то, что отличает один тип толпы от другого и что должна изучать, согласно Веберу, уже не психология, а социология толпы. Предметом социологии в этом пункте должно быть не столько непосредственное поведение массы, сколько его смысловой ре­зультат. Характер массового движения, в значительной мере определяе­мый смысловыми установками, которыми руководствуются составляющие массу индивиды, сказывается - с большими или меньшими отклонениями - на характере тех религиозных, политических, экономических и других ин­ститутов, которые складываются в ходе и в результате этих движений. В социологии религии, права и политики Вебер как раз и пытается осущест­вить свой метод анализа массовых движений.

При рассмотрении веберовского разделения видов действия мы смо­жем понять: как применяется «идеальная модель» целерационального действия. Вебер указывает четыре вида действия?:'целерациональное^ цен-ностно-рациональноеЙ'аффективное нетрадиционное. «Социальное дейст­вие, подобно всякому-'действию, может быть определеноО^ целерацио-нально, т. е. через ожидание определенного поведения предметов внешне­го мира и других людей и при использовании этого ожидания как «усло­вия» или как «средства» для рационально направленных и регулируемых целей (критерием рациональности является ycnex)<Tj ценностно-рацио­нально, т. е. через сознательную веру в этическую, эстетическую, религи­озную или как-либо иначе понимаемую безусловную собственную цен­ность (самоценность) определенного поведения, взятого просто как тако­вое и независимо от успеха; 3) аффективно, особенно эмоционально - че­рез актуальные аффекты и чувства;(4| традиционно, т. е. через привычку» [102. S. 551].

157

Нельзя сразу же не обратить внимания на то, что два последних вида действия - аффективное и традиционное - не являются социальными дей­ствиями в собственном смысле слова, поскольку здесь мы не имеем дела с осознанным смыслом.

Только ценностно-рациональное и целерациональное действия суть со­циальные действия в веберовском значении этого слова. «Чисто ценност­но-рационально действует тот, кто, не считаясь с предвидимыми послед­ствиями, действует в соответствии со своими убеждениями и выполняет то, чего, как ему кажется, требуют от него долг, достоинство, красота, ре­лигиозное предписание, пиетет или важность какого-либо... «дела». Цен­ностно-рациональное действие ...всегда есть действие в соответствии с «заповедями» или «требованиями», которые действующий считает предъ­явленными к себе. Лишь поскольку человеческое действие ...ориенти­руется на такие требования ...мы будем говорить о ценностной рациональ­ности» [102. S. 552]. В случае ценностно-рационального и аффективного действия целью действия является оно само, а не нечто другое (результат, успех и т. д.); побочные следствия как в первом, так и во втором случае в расчет не принимаются.

В отличие от ценностно-рационального действия последний, четвер­тый, тип - целерациональное действие - во всех отношениях поддается расчленению. «Целерационально, - пишет Вебер, - действует тот, кто ориентирует свое действие в соответствии с целью, средством и побочны­ми последствиями и при этом рационально взвешивает как средства по отношению к цели, как цели по отношению к побочным следствиям, так, наконец, и различные возможные цели по отношению друг к дру­гу» [102. S. 552].

Как видим, четыре указанных типа действия располагаются Вебером в порядке возрастающей рациональности: если традиционное и аффектив­ное действия можно назвать субъективно-иррациональными (объективно оба могут оказаться рациональными), то ценностно-рациональное дейст­вие уже содержит в себе субъективно-рациональный момент, поскольку действующий сознательно соотносит свои поступки с определенной цен­ностью как целью; однако этот тип действия только относительно рацио­нален, поскольку сама ценность принимается без дальнейшего опосредо­вания и обоснования и в результате не принимаются во внимание побоч­ные следствия поступка. Абсолютно рациональным в установленном Ве­бером смысле слова является только целерациональное действие, если оно протекает в чистом виде.

Реально протекающее поведение индивида, отмечает Вебер, ориенти­ровано, как правило, в соответствии с двумя и более видами действия: в нем имеют место и целерациональные, и ценностно-рациональные, и аф­фективные, и традиционные моменты. В разных типах обществ те или

158

иные виды действия могут быть преобладающими: в традиционных обще­ствах преобладают традиционный и аффективный типы ориентации дей­ствия, в индустриальном - целе- и ценностно-рациональный с тенденцией вытеснения второго первым.

Вводя категорию социального действия, Вебер, однако, не смог разре­шить тех трудностей, которые возникли в связи с применением этой кате­гории. Сюда относится, во-первых, трудность определения субъективно подразумеваемого смысла действия. Стремясь уточнить, о каком «смы­сле» здесь должна идти речь, Вебер много лет бился над разработкой ка­тегории социологического «понимания», так и не сумев до конца освобо­диться от психологизма.

Во-вторых, категория социального действия в качестве исходной «клеточки» социальной жизни не дает возможности понять результаты общественного процесса, которые сплошь и рядом не совпадают с направ­ленностью индивидуальных действий.

Вебер не случайно расположил четыре описанных им типа социального действия в порядке возрастания рациональности, такой порядок - не про­сто методологический прием, удобный для объяснения: Вебер убежден, что рационализация социального действия - это тенденция самого истори­ческого процесса.

Проблема рационализации как судьбы западной цивилизации и в ко­нечном счете судьбы всего современного человечества уже предполагает переход от рассмотрения методологии Вебера к рассмотрению содержа­тельной стороны его социологии, которая, как видим, находится с методо­логическими принципами Вебера в самой тесной связи.

Что же означает возрастание роли целерационального действия с точки зрения структуры общества в целом? Рационализируется способ ведения хозяйства, рационализируется управление - как в области экономики, так и в области политики, науки, культуры - во всех сферах социальной жиз­ни, рационализируется образ мышления людей, так же как и способ их чувствования и образ жизни в целом. Все это сопровождается возрастани­ем социальной роли науки, представляющей собой, по Веберу, наиболее чистое воплощение принципа рациональности. Наука проникает прежде всего в производство, а затем и в управление, наконец также и в быт - в этом Вебер видит одно из свидетельств универсальной рационализации современного общества.

Рационализация представляет собой, по Веберу, результат соединения целого ряда исторических факторов, предопределивших направление раз­вития Европы за последние 300-400 лет.

Констелляция этих факторов не рассматривается Вебером как нечто заранее предопределенное - скорее, это своего рода историческая случай­ность, а поэтому рационализация, с его точки зрения, есть не столько не-

159

обходимость исторического развития, сколько его судьба. Случилось так, что в определенный временной период и в определенном районе мира встретились несколько феноменов, несших в себе рациональное начало: античная наука, особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения экспериментом и приобретшая - со времени Галилея - характер новой, экспериментальной науки, внутренне связанной с техникой; рациональное римское право, какого не знали прежние типы общества и которое полу­чило на европейской почве свое дальнейшее развитие в средние века; ра­циональный способ ведения хозяйства, возникший благодаря отделению рабочей силы от средств производства и, стало быть, на почве того, что К. Маркс назвал в свое время «абстрактным трудом» - трудом, дос­тупным количественному измерению. Фактором, позволившим как бы синтезировать все эти элементы, оказался, согласно Веберу, протестан­тизм, создавший мировоззренческие предпосылки для осуществления ра­ционального способа ведения хозяйства (прежде всего для внедрения в экономику достижений науки и превращения последней в непосредствен­ную производительную силу), поскольку экономический успех был возве­ден протестантской этикой в религиозное призвание.

В результате в Европе впервые возник новый, прежде никогда не су­ществовавший и потому не имеющий аналогий в истории тип общества, который современные социологи называют индустриальным. Все прежде существовавшие типы обществ в отличие от современного Вебер называет традиционными. Важнейший признак традиционных обществ - это отсут­ствие в них господства формально-рационального начала. Что же пред­ставляет собой это последнее?

Формальная рациональность - это прежде всего калькулируемость, формально-рациональное - это то, что поддается количественному учету, что без остатка исчерпывается количественной характеристикой. Фор­мальная рациональность хозяйства, по Веберу, определяется мерой техни­чески для него возможного и действительно применяемого им расчета. Напротив, материальная рациональность характеризуется степенью, в ка­кой снабжение определенной группы людей жизненными благами осуще­ствляется путем экономически ориентированного социального действия с точки зрения определенных ценностных постулатов. Иными словами, эко­номика, руководствующаяся определенными критериями, лежащими за пределами того, что можно рационально подсчитать и что Вебер называет «ценностными постулатами», т. е. экономика, служащая целям, не ею са­мой определяемым, характеризуется как «материально (т. е. содержатель­но) определяемая». «Материальная» рациональность - это рациональность для чего-то; формальная рациональность - это рациональность «ни для чего», рациональность сама по себе, взятая как самоцель. Не следует, од­нако, забывать, что понятие формальной рациональности - это идеальный

160

тип, и в эмпирической реальности она в чистом виде встречается крайне ред­ко. Однако движение в направлении формальной рационализации - это, как показывает Вебер во многих своих работах, движение самого исторического процесса. В прежних типах обществ преобладала «материальная рацио­нальность», в современном - формальная рациональность, что соответст­вует преобладанию целерационального типа действия над всеми осталь­ными.

Учение о формальной рациональности - это по существу веберовская теория капитализма. Необходимо отметить тесную связь между веберов-ской методологией, в частности теорией социального действия и выделе­нием типов действия, с одной стороны, и его теорией генезиса капитализ­ма - с другой. В самом деле, Вебер подчеркивал, что при создании иде­ально-типической конструкции исследователь руководствуется в конечном счете «интересом эпохи», которая и задает ему «направленность взгляда». Эпоха поставила перед Вебером в качестве центрального вопрос о том, что такое современное капиталистическое общество, каково его происхо­ждение и пути развития, какова судьба индивида в этом обществе и как оно реализовало или реализует в будущем те идеалы, которые в XVII и XVIII веках были провозглашены его идеологами как «идеалы разума». Характер вопроса предопределил методологический инструментарий Ве-бера. Был создан тип «социального действия», в частности целерацио­нального действия, который послужил точкой отсчета для конструирова­ния других типов действия. Сам Вебер считал наиболее чистым эмпири­ческим образцом целерационального действия поведение индивида в сфе­ре экономической. Не случайно примеры целерационального действия Ве­бер приводит, как правило, из этой сферы: это или обмен товаров, или конку­рентная борьба на рынке, или биржевая игра и т. д. Соответственно, когда речь заходит о традиционных обществах, Вебер отмечает, что целерациональ-ный тип действия там встречается преимущественно в сфере хозяйственной.

Мы видели, что веберовская теория «рационализации» самым тесным образом связана с его пониманием социального действия. Не менее тесно с категорией социального действия увязана и веберовская социология вла­сти. Как мы уже отмечали, неотъемлемым моментом социального дейст­вия Вебер считает «ориентацию на другого», которая является не чем иным, как традиционной для правоведения категорией «признания»: если категорию «признания» освободить от того нормативного значения, кото­рое она имеет в юриспруденции, и от того «метафизического» значения, которое она имела в учениях о «естественном праве», то мы получим именно понятие «ожидания», которое Вебер считает необходимым для со­циологического исследования общества. Очень важна роль этого понятия в учении Вебера о типах легитимного господства, т. е. такого господства, которое признано управляемыми индивидами. Характерно веберовское определение господства: господство означает шанс встретить повиновение

11 История социологии

161

определенному приказ/ Господство предполагает, таким образом, взаим­ное ожидание: того, кто приказывает, - что его приказу будут повиновать­ся; тех, кто повинуются, - что приказ будет иметь тот характер, какой ими, повинующимися, ожидается, т. е. признаете»;- В полном соответствии со своей методологией Вебер начинает анализ легитимных типов господ­ства с рассмотрения возможных (типических) «мотивов повиновения». Таких мотивов Вебер находит три и в соответствии с ними различает три чистых типа господства.

Господство может быть обусловлено интересами, т. е. целерациональ-ными соображениями повинующихся относительно преимуществ или не­выгод; оно может обусловливаться, далее, просто «нравами», привычкой к определенному поведению; наконец, оно может основываться на простой личной склонности подданных, т. е. иметь аффективную базу.

Как видим, пецэвый тип господства (его Вебер называет «легальным» ) в качестве «мотива уступчивости» имеет соображения интереса; в его ос­нове лежит целерациональное действие. К такому типу относятся Вебером современные буржуазные государства: Англия, Франция, Соединенные Штаты Америки и др. В таком государстве подчиняются, подчеркивает Вебер, не личности, а установленным законам: им подчиняются не только управляемые, но и управляющие (чиновники). Аппарат управления состо­ит из специально обученных чиновников, к ним предъявляется требование действовать «невзирая на лица», т. е. по строго формальным и рациональ­ным правилам. Формально-правовое начало - принцип, лежащий в основе «легального господства»; именно этот принцип оказался, согласно Веберу, одной из необходимых предпосылок развития современного капитализма как системы формальной рациональности.

Бюрократия, говорит Вебер, технически является самым чистым типом легального господства. Однако никакое господство не может быть только бюрократическим: на вершине лестницы стоят либо наследные монархи, либо избранные народом президенты, либо лидеры, избранные парламент­ской аристократией. Но повседневная, непрерывная работа ведется при этом силами специалистов-чиновников, т. е. машиной управления, деятель­ность которой не может быть приостановлена без того, чтобы не вызвать серьезного нарушения в функционировании социального механизма.

Описанный Вебером идеальный тип формально-рационального управ­ления, безусловно, представляет собой идеализацию реального положения вещей, он не имел и не имеет эмпирического осуществления ни в одном из современных буржуазных государств. Вебер здесь в сущности имеет в ви­ду машину управления, машину в самом буквальном значении этого слова - у последней в самом деле не может быть никаких интересов, кроме «интересов дела», и она не подвержена коррупции. Вебер счита­ет, что такая «человеческая машина» точнее и дешевле механического устройства.

162

Однако машина управления, подобно всякой машине, нуждается в про­грамме. Программу может ей задать только политический лидер (или ли­деры), ставящий перед собой определенные цели, т. е., другими словами, ставящий формальный механизм управления на службу определенным политическим ценностям. Характерное для веберовской методологии раз­ведение «науки» и «ценности» в его социологии господства находит еще одно применение. Другой тип легитимного господства, обусловленный «нравами, привычкой к определенном}' поведению», Вебер называет: тра-

Ч. ИИ I 1П1ШЧ ^_ "" HIMl ||._:

диционным. Традиционное господство основано на вере не только в за­конность, но даже в священность издревле существующих порядков и вла­стей; в его основе лежит, следовательно, традиционное действие. Чистей­шим типом такого господства является, по Веберу, патриархальное гос­подство. Союз господствующих представляет собой общность, тип на­чальника - «господин», штаб управления - «слуги», подчиненные -«подданные», которые послушны господин)' в силу пиетета. Вебер под­черкивает, что патриархальный тип господства по своей структуре во мно­гом сходен со структурой семьи (именно это обстоятельство делает осо­бенно прочным и устойчивым тот тип легитимности, который характерен для этого типа господства¹).

Аппарат управления здесь состоит из лично зависимых от господина домашних служащих, родственников, личных друзей или лично верных ему вассалов. Во всех случаях не служебная дисциплина и не деловая компетентность, как в уже рассмотренном типе господства, а именно лич­ная верность служит основанием для назначения на должность и для про­движения по иерархической лестнице. Поскольку ничто не ставит предела произволу господина, то иерархическое членение часто нарушается при­вилегиями.

Для обычных видов традиционного господства характерно отсутствие формального права и. соответственно, требования действовать «невзирая на лица»; характер отношений в любой сфере - сугубо личный; правда, некоторой свободой от этого чисто личного начала во всех типах традици­онных обществ, как подчеркивает Вебер, пользуется сфера торговли, но эта свобода относительна: наряду со свободной торговлей всегда сущест­вует традиционная ее форма.

Третьим чистым типом господства является, по Веберу. так называе­мое харизматическое господство. Понятие харизмы играет в социологии Вебера важную роль; харизма, по крайней мере в соответствии с этимоло-

Вебер неоднократно отмечал неустойчивость и слабость легитимности в современном правовом государстве, легальный тип господства представлялся ему хотя и наиболее подхо­дящим для современного индустриального общества, но нуждающимся в некотором «подкреплении»; именно поэтому Вебер считал полезным сохранение наследного монарха в качестве главы государства, как это было в некоторых европейских странах.

163

гическим значением этого слова, есть некая экстраординарная способ­ность, выделяющая индивида среди остальных и, самое главное, не столь­ко приобретенная им, сколько дарованная ему - природой, Богом, судь­бой. К харизматическим качествам Вебер относит магические способно­сти, пророческий дар, выдающуюся силу духа и слова; харизмой, по Вебе-ру, обладают герои, великие полководцы, маги, пророки и провидцы, ге­ниальные художники, выдающиеся политики, основатели мировых рели­гий - Будда, Иисус, Магомет, основатели государств - Солон и Ликург, великие завоеватели - Александр Македонский, Цезарь, Наполеон.

Харизматический тип легитимного господства представляет собой прямую противоположность традиционному: если традиционный тип гос­подства держится привычкой, привязанностью к обычному, раз навсегда заведенному, то харизматический, напротив, опирается на нечто необы­чайное, никогда ранее не признававшееся; не случайно для пророка, по Веберу, характерен такой оборот: «Сказано ... а я говорю вам...» Аффек­тивный тип социального действия является основной базой харизматиче­ского господства. Вебер рассматривает харизму как «великую революци­онную силу», существовавшую в традиционном типе общества и способ­ную внести изменения в лишенную динамизма структуру этих обществ.

Однако при всем различии и даже противоположности традиционного и харизматического типов господства между ними есть и нечто общее, а именно: и тот, и другой опираются на личные отношения между господи­ном и подчиненными. В этом отношении оба эти типа противостоят фор­мально-рациональному типу господства как безличному. Источником личной преданности харизматическому государю являются не традиция и не признание его формального права, а эмоционально окрашенная пре­данность ему и вера в его харизму. Именно поэтому, подчеркивает Вебер, харизматический вождь должен постоянно доказывать ее присутствие. Союз господствующих, как и в предыдущем случае, представляет собой общину, в которой объединены - в зависимости от характера харизмы -учитель и его ученики, вождь и его последователи и приверженцы и т. д. Аппарат управления составляется на основании присутствия (у управ­ляющего) харизмы и личной преданности вождю; рациональное понятие «компетентности», так же как и сословно-традиционное понятие «приви­легии», здесь полностью отсутствует. Как от формально-рационального, так и от традиционного типа господства харизматическое отличается тем, что здесь нет установленных (рационально или по традиции) правил: ре­шения по всем вопросам выносятся иррационально, на основании откро­вения или творчества, деяния и личного примера, от случая к случаю.

Харизматический принцип легитимности в отличие от формально-рационального авторитарен. По существу авторитет носителя харизмы ба­зируется на его силе - только не на грубой, физической (что, впрочем, от­нюдь не исключено), а на силе его дара.

164

Нельзя не обратить внимания на то, что Вебер рассматривает харизму совершенно безотносительно к содержанию того, что возвещает, за что выступает, что несет с собой харизматический лидер; верный своему принципу, согласно которому срциология как наука должна быть свободна., ._, от ценностей, Вебер подчеркнуто "безразличен к ценностям" вносимым в мир харШмаТйческой личностью: Перикл, Клеон, Наполеон, Иисус или Чингисхан, с точки зрения Вебера как социолога власти, - одинаково ха­ризматические деятели; создаваемые ими государственные или религиоз­ные сообщества представляют собой разновидности харизматического ти­па господства.

Методологические принципы Вебера исключают возможность отличия того типа политика, каким был, например, Перикл, от политического де­магога типа Гитлера, опиравшегося на суггестивно-эмоциональные формы воздействия на массы и потому вполне подходившего под веберовское оп­ределение харизмы. Поскольку социолога, по Веберу, должно интересо­вать не субъективное различие (скажем, подлинной религиозности от псевдорелигиозности), а объективный результат действий того или иного исторического лица, то веберовская социология с необходимостью несет в себе некоторую двусмысленность. Эта двусмысленность независимо от политических установок самого Вебера сыграла отрицательную роль в сложной социально-политической ситуации, которая сложилась в Герма­нии после первой мировой войны в период Веймарской республики.

Наиболее отчетливо двойственность веберовского отношения к любому из идеальных типов - рациональности, харизме, традиции - сказалась в его социологии религии.

Веберовские исследования в области социологии религии, начатые с изучения протестантизма, завершились большими историко-социоло-гическими экскурсами, посвященными анализу индуизма, буддизма, кон­фуцианства, даосизма, иудаизма и др. В работе Вебера над проблемами религии можно выделить два этапа, различающиеся не только по предме­ту, но отчасти и по направленности исследовательского интереса. На пер­вом этапе, в период работы над «Протестантской этикой», веберовский интерес к религии ограничивается главным образом вопросом о том, ка­кую роль сыграло изменение религиозной этики, обусловленное возникно­вением и развитием протестантизма, в становлении современного капита­лизма, и шире - в проведении в жизнь принципа рациональности. Пред­метом исследования у Вебера становится поэтому связь между религиоз­но-этическими принципами и формами экономической деятельности.

Намеченная в «Протестантской этике» тема - связь и взаимовлияние религии и экономики - сохраняет свое значение и в дальнейших веберов-ских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, глав-

165

ное, на формы ее мотивации, как, далее, те или иные типы ведения хозяй­ства «деформируют» религиозно-этические принципы - вот одна из глав­ных тем Вебера при исследовании им мировых религий. При этом основ­ным средством анализа у Вебера является сравнение: этого требует его метод идеального типизирования. Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, конечно, не исключительно) степень рационализации эконо­мической деятельности, допускаемая той или иной религиозной этикой. Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональ­на силе магического элемента, в разной степени присутствующего в каж­дой религии. Пара противоположностей «рациональное - магическое» яв­ляется одним из инструментов анализа в «Хозяйственной этике мировых религий» (1916-1919).

Однако по мере того, как Вебер от вопроса о становлении и развитии современного капитализма переходил к непосредственному созданию со­циологии как положительной эмпирической науки об обществе, по мере того, как он осмыслял место и роль религиозного фактора в структуре со­циального образования, его социология религии получала - наряду с прежней - еще и новую нагрузку: именно с помощью социологии религии Вебер пытался вскрыть содержание категории социального действия: со­циология религии имеет своим предметом субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства Вебер анализирует формы «ориентации на другого», то в социологии религии он типологизирует ос­новные виды смыслов, как они выступали в истории. В результате социо­логия религии становится одним из центральных разделов социологии Ве­бера в целом.

Как в реальном социальном действии трудно отделить друг от друга его моменты - «субъективно подразумеваемый смысл» и «ориентацию на другого», так же трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования, в истории тесно между собой свя­занные. Но в целях анализа Вебер сознательно расщепляет эти моменты, чтобы затем в ходе исследования уяснить себе «механизм» их связи. По­этому в «Хозяйственной этике мировых религий» речь идет уже не только о соотношении религии и хозяйства, но и о соотношении религии и форм власти, религии и искусства, науки, философии и т. д.

Однако, несмотря на расширение и углубление темы, методологиче­ские средства анализа религиозной этики у Вебера в значительной мере остаются прежними: эталоном для сравнения у него здесь так же, как и в других разделах его социологии, остается целерациональное действие, а его наиболее чистым вариантом является действие экономическое. Поэто­му установление типа связи религии именно с хозяйственной этикой оста­ется для Вебера по-прежнему важнейшим средством анализа как самой религии, так и отношения ее к праву, государству, науке, искусству и т. д.

166

Сравнение производится Вебером не на основании внешне фиксируе­мых моментов религиозного действия - именно по отношению к религи­озным явлениям этот подход мало что дает. Только понимание смысла со­вершаемых действий, т. е. мотивов действующих индивидов, открывает возможность социологического анализа религии. Прежде чем производить сравнение и классификацию типов религиозного поведения, надо увидеть тот предмет, который должен быть сравнен и классифицирован.

Не ставя в качестве центрального вопрос о происхождении религии, Вебер не рассматривает специально и вопрос о ее сущности.

Второй важнейший аспект социологии религии Вебера - это сосредо­точенность его на роли необычных, сверхъестественных способностей ин­дивида, благодаря которым он в состоянии быть магом, шаманом, проро­ком, основателем новой религии. Эти способности (индивидуальная ха­ризма) представляют собой, по Веберу, огромную социальную силу, но силу иррациональную, которую он противопоставляет рациональным факторам.

Соответственно своим интересам и методу Вебер выбирает и предмет исследования: он изучает главным образом религии развитых обществ, т. е. мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень соци­альной дифференциации, значительное интеллектуальное развитие, появ­ление личности, наделенной ясным самосознанием. Хотя ритуально-культовый момент имеет место и в мировых религиях, но в той мере, в ка­кой здесь ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, возрастает значение догматических и этических элементов по сравнению с обрядовыми и ритуальными. И вот тут веберовская методология, требую­щая анализа мотивов действующих индивидов, находит себе соответст­вующий предмет исследования.

На огромном материале высокоразвитых форм религиозной жизни Ве­бер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и профессио­нальных групп преобладает в религии ритуалистически- культовое начало, где аскетически-деятельное, где мистико-созерцательное, а где интеллек­туально-догматическое. Так, согласно Веберу, магические элементы наи­более характерны для религии земледельческих народов и - в рамках вы­сокоразвитых культур - для крестьянского сословия; вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и военного сословия; рационалистический характер носит религия город­ских сословий, в частности ремесленников, которые меньше, чем земле­дельцы, зависят от внешних, природных условий и в большей степени - от ритмически правильного, рационально организованного трудового про­цесса. Однако поскольку мировые религии, как правило, возникают и рас­пространяются не среди одного только сословия, то в них присутствует в своеобразных сочетаниях целый ряд различных моментов.

167

Влияние Вебера на западную социологию было огромно, но не одно­значно. Парсонс, много сделавший для популяризации Вебера в США, приложил немало усилий, чтобы синтезировать его идеи с идеями Парето и Дюркгейма в рамках единой теории социального действия; теоретиче­ские категории Вебера были при этом вырваны из исторического контек­ста и превратились в понятия с вневременным содержанием. В то же вре­мя Вебер использовался как знамя антинатуралистической ориентации в социологии. Кризис структурного функционализма в 60-х годах нашего столетия усилил интерес к антипозитивистским идеям и историзму Вебе­ра, но одновременно вызвал острую критику его методологического объ­ективизма, принципа «свободы от ценностей». В социологии ФРГ отно­шение к Веберу - точнее, его интерпретация - в тот же период стало од­ним из водоразделов между позитивистско-сциентистской и левомаркси-стской ориентациями (в частности, Франкфуртской школой); этот кон­фликт, охвативший самый широкий круг вопросов, особенно ярко про­явился на съезде социологов ФРГ в 1964 году, посвященном столетию со дня рождения Вебера.