Предисловие

Оейчас уже странно говорить о том, что было такое время, когда социология считалась не вполне законной наукой и выну­ждена была находить разные ухищрения, чтобы легитимизиро­вать себя. То в качестве социологии признавали исторический материализм, то пытались их объединить, разводя по принципу «эмпирия-теория», то просто считали, что социология является частью этого материализма и т. д. В настоящее время социоло­гия заняла свое достойное место среди других социальных дис­циплин и пользуется заслуженной популярностью. Широким фронтом идет подготовка специалистов социологов с высшим образованием. В различных вузах республики и других стран СНГ открываются новые факультеты и отделения социологиче­ского профиля. Обращается к этому предмету и средняя школа. Все это создает большие потребности в специальной учебной литературе по социологии. И если по общей социологии появи­лось достаточно много различных учебников, пособий, лекцион­ных курсов, то по истории социологии, без которой невозможно подготовить квалифицированного специалиста, все еще ощуща­ется острая потребность в соответствующей литературе.

Настоящее учебное пособие по истории социологии было подготовлено сотрудниками Белорусского государственного университета совместно с ведущими социологами Беларуси и России в 1992-1993 годах. Оно предназначалось в основном для подготовки специалистов социологов в республиканских вузах. Однако книга вышла и на российский рынок и быстро получила широкое признание. Поэтому было принято решение подгото­вить второе издание. В него внесены некоторые уточнения и ис­правления, а также включены новые материалы, расширяющие представление о современной западной социологии.

Авторы старались охватить все этапы развития социологиче­ской мысли, начиная от античности до наших дней, в то же вре­мя преследуя цель изложить большой фактический материал в достаточно сжатой и удобной для учебного процесса форме, по­лагая, что более подробно с каждым направлением можно по­знакомиться в специальной литературе.

Авторами учебного пособия являются: А. Н. Елсуков (преди­словие, введение, гл. 1.1-1.3, 3.10, заключение); Г. Н.Соколова

з

(гл. 2.2, 2.3, 3.9, заключение); А. А. Грицанов (гл. 1.4-1.6, 1.8, 2.1, 2.7-2.12, 3.2, 3.7, заключение); Т. Г. Румянцева (гл. 1.4, 2.6. 2.10-2.12, 3.2); О. М. Абрамова (гл. 3.6); В. Л. Абушенко (гл. 3.4, 3.5); Е. М. Бабосов (гл. 3.10); Г. П. Давидюк (гл. 2.5, 3.10); А. Н. Данилов (гл. 2.4); А. П. Ждановский. (гл. 1.8); Л. Г. Ионин (гл. 1.8, 1.10); С. В. Лапина (гл. 2.4); А. П. Лима-ренко (гл. 1.1-1.3, 3.8, 3.10); Г. Я. Миненков (гл. 3.1, 3.3); В. И. Овчаренко (гл. 1.4-1.6, 1.8, 2.7, 2.8); Е. В. Осипова (гл. 1.7, 1.9); А. Ю. Согомонов (гл. 1.11); Л. Г. Титаренко (гл. 2.13).

А. Н. Елсуков

Введение. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Ооциология - относительно молодая наука, имеющая довольно четкие хронологические рамки своего появления. Обычно ее возникновение свя­зывают, и вполне справедливо, с именем французского философа Огюста Конта, творившего в середине XIX века. Это, однако, не означает, что во­просы социального бытия раньше не интересовали исследователей. Наобо­рот, они всегда были в центре их внимания. Об этом свидетельствуют сю­жеты древних мифов, религиозные системы, различные философские уче­ния, в которых весьма недвусмысленно ставились вопросы о природе че­ловека, его судьбе и земном предназначении. Крылатая фраза «Познай са­мого себя», выбитая на храме Аполлона в Дельфах, имела не столько са­краментальный, сколько вполне реальный познавательный контекст, в ка­честве необходимой прелюдии здравого человеческого бытия.

Задача мудрецов состояла в том, чтобы согласовать внешний (чаще всего представляемый как враждебный) мир с природой самого человека. Подобное согласование имело либо гносеологическую (необходимость со­вершенствования знания через постижение объективных истин), либо нравственную (необходимость совершенствования человеческих качеств через преодоление его негативных сторон), либо социальную (необхо­димость совершенствования межличностных отношений и социальных ин­ститутов через преодоление социального зла) окраску и носило теоретико-дидактический характер.

Социальные мотивы отчетливо прослеживаются в творчестве всех ан­тичных мыслителей, но особенно ярко - в философском наследии Платона (428 или 427-348 или 374 до, н. э.) и. Аристотеля (384-322 до н. э.).

В философии]Платона|фичудливо переплетаются моменты материаль­ного и идеального, реального и фантастического, действительного и же­лаемого, создающие общую картину бытия, венцом которого выступает го­сударство. Общество (отождествляемое им с государством) и человек рас­сматриваются как две симметричные и взаимодополняемые системы. Как в человеке выделяются три есо главные части (тело, душа, ум), так и обще­ство подразделяется на работников, воинов (стражей) и правителей (фило­софов). «Мы, - писал Платон, - уподобили благоустроенное государство

5

телу, страдание и здоровье которого зависят от состояния его частей» [45 I 3. Ч. I. С. 263).

Государство, по Платону, возникает как результат естественного разде­ления функций, выполняемых различными группами людей: одни заняты производством товаров и их обменом, другие - охраной государства, а тре­тьи - всецело управлением.

Вся система воспитания, обучения и образования подчинена этому трехчленному делению общества. Причем, если «каста» производителей формируется естественным путем, - и здесь допускаются вполне «низменные» предпосылки и страсти (частная собственность, торговля, обмен, любовь, семья и т. д.), - то две другие «касты» тщательнейшим об­разом отбираются и формируются исходя из принципов идеального госу­дарства.

Особое внимание уделяется воспитанию воинов, в которых видится главная опора государства. Ничто не должно отвлекать их внимание от главной цели - защиты государства: ни собственность, ни семейные и род­ственные узы, ни тяготы быта. Такая система воспитания необходима для того, «чтобы они не разнесли в клочья государство, что обычно бывает, ко­гда люди считают своим не одно и то же, но каждый - другое: один тащит в свой дом все, что только может приобрести, не считаясь с остальными, а другой делает то же, но тащит уже в свой дом; жена и дети у каждого свои, а раз так, это вызывает и свои, особые для каждого радости или печали. Напротив, при едином у всех взгляде насчет того, что считать своим, все они ставят перед собой одну и ту же цель и по мере возможности испытывают одинаковое состояние, «радостное или печальное» [49. Т. 3. Ч. I. С. 263].

Таким образом, весь жизненный уклад подчинен одной цели - сохране­нию мощи и целостности государства. Поэтому не без пафоса Платон вос­клицает: «Может ли быть... большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству? [49. Т. 3. Ч. I. С. 260]. И сам же отвечает на эти вопросы: «А связует его общность удовольствия и скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся, если что-нибудь возникает или гиб­нет... А обособленность в таких переживаниях нарушает связь между гра­жданами, когда одних крайне удручает, а других приводит в восторг со­стояние государства и его населения» [49. Т. 3. Ч. I. С. 260].

От рождения до зрелого возраста воина должна сопровождать жесткая система воспитания и образования, в которой особая роль отводится физи­ческой закалке, духовной стойкости и интеллектуальной подготовке.

Что же касается правителей государства, то ими должны быть мудрей­шие из мудрых - философы, обладающие даром постигать высшие сущно­сти бытия, такие, например, как справедливость, красота, благо. «Пока в

6

государствах не будут царствовать философы либо так называемые ны­нешние цари и владыки не станут благородно и основательно философство­вать и это не сольется воедино - государственная власть и философия - и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди, - а их много, - которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор... госу­дарствам не избавиться от зол» [49. Т. 3. Ч. I. С. 275].

Приоритет философа в государстве определяется тем, что ему не­посредственно доступны самые общие принципы сущности бытия, что его сознание очищено от земных желаний и низменных страстей. Платон пишет в этой связи: «Правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине» [49. Т. 3. Ч. I. С. 287].

Итак, любовь к истине, постижение сути бытия, вечных идей дают право философам-правителям быть высшими судьями в делах людских. Естественно, для этого требуются особое образование и особый отбор. Платон разрабатывает целую систему такого отбора.

Гармоничное сочетание трех социальных прослоек («производителей», «воинов» и «правителей-философов») обеспечивает достижение целей идеального государства. «Только в таком государстве, - пишет Платон, -будут править те, кто на самом деле богат, - не золотом, а тем, чем должен быть богат счастливый: добродетельной и разумной жизнью. Если же бедные и неимущие добиваются доступа к общественным благам, рассчи­тывая урвать себе оттуда кусок, тогда не быть добру: власть становится чем-то таким, что можно оспаривать, и подобного рода домашняя, внутренняя война губит и участвующих в ней, и остальных граждан» [49. Т. 3. Ч. I. С. 329].

Лучшей формой государства Платон считал аристократию («тимо-кратию»). Рассогласование же частей целого, нарушение социальной гар­монии ведет, по его мнению, к появлению извращенных форм государст­венного устройства, среди которых выделяются такие, как олигархия, де­мократия и тирания.

Симметричность части и целого как принцип рассмотрения соотноше­ния человека и государства заставляет Платона и здесь в человеке искать признаки государства и, наоборот, в государстве видеть какие-то личност­ные характеристики. «У различных людей, - пишет он, - непременно бы­вает столько же видов духовного склада, сколько существует видов госу­дарственного устройства» [49. Т. 3. Ч. I. С. 357]. На этой основе им вы­деляются характерные типы личности. «Тимократическому» государству соответствует «тимократический» тип личности, олигархии - «олигар­хический», демократии - «демократический», а тирании - «тирани­ческий».

Таким образом, в социологической концепции Платона подробно ана­лизируются типы личности и типы общественно-политического устройства.

7

В структуре личности ищется ключ к пониманию государства, а в характе­ристике государства усматриваются какие-то типичные черты политиче­ской личности. В целом интересы общества (государства) доминируют над шпересами личности. В философии Платона складывается политизиро­ванный образ культуры, в которой часть (личность) подчиняется целому (государству), ценности человека всецело определяются его служением обществу и государству, разумное управление государством рассматрива­ется как проявление высшей добродетели.

Дальнейшее развитие образа политизированной культуры прослежива­ется в творчестве Аристотеля, который указывал на то, что «человек по

L^^m.. " *

природе своей есть существо политическое» [4. Т. 4. С. 378], т. е. пред­полагал, что природа нормального человека определяется его «встроен-ностью» в политическую, т. е. государственную, систему.

Развивая социологические идеи, Аристотель обращается к своему из­любленному методу исследования - анализу, к расчленению целого на час­ти с указанием функциональных особенностей последних [4. Т. 4. С. 376]. Только этот метод, полагает он, позволяет проникнуть в сложный мир со­циальных явлений. Такими элементами в его системе выступают: человек, семья, селение, государство.

Одновременно в ходе построения собственной социальной теории Ари­стотель стремился выявить естественные причины возникновения соци­альных институтов, истинную природу человека и общества. «Когда дело идет о природе предмета, - пишет он, - последний должен рассматривать­ся в его природном, а не в извращенном состоянии» [4. Т. 4. С. 383]. Гово­ря о государстве, он подчеркивает, что «всякое государство - продукт есте­ственного возникновения» [4. Т. 4. С. 378].

Основу этой «естественности» Аристотель находит в самой совокупно­сти «социальных» и «экономических» связей. Первые выступают, по его мнению, как отношения господства и подчинения, вторые - как отношения собственности. Проявление этих связей (отношений) прослеживается Ари­стотелем на всех уровнях социальной системы.

Анализ системы «человек - общество - государство» Аристотель начи­нает с выявления основных элементов всякого живого существа, в том числе и человека. «Живое существо, - пишет он, - состоит прежде всего из души и тела» [4. Т. 4. С. 382]. И тут же указывает на функциональные особенности этих элементов: «Из них по своей природе одно - начало властвующее, другое - начало подчиненное» [4. Т. 4. С. 383].

Подчинение реализуется в двух формах: господского и политического управления. «Согласно нашему утверждению, - отмечает он, - во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и поли­тическую. Душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями - как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно

8

и полезно для тела быть в подчинении у души, а подверженной аффектам части души - быть в подчинении у разума» [4. Т. 4. С. 383].

Именно такое взаимное отношение различных «начал» сущности чело­века Аристотель рассматривает как факт его нормальной (т. е. без каких-либо отклонений) природы. Опираясь на эту идею, он в дальнейшем обос­новывает тот характерный принцип господства и подчинения, который прослеживается на всех уровнях социально-политической системы.

Так, элементами семьи выступают муж и жена, отец и дети, хозяин и раб. Последнее, кстати, показывает, что для Аристотеля семья - более ши­рокое образование, она выступает не только как ячейка чисто биологиче­ского плана, связанная с продолжением рода, но и как проявление хозяйст­венной и отчасти даже политической деятельности. Отношения между ука­занными элементами в структуре семейных связей характеризуются Ари­стотелем как брачные, отцовские и господские [4. Т. 4. С. 380].

В каждом из выделенных видов отношений имеются свои связи господ­ства и подчинения, чем доказывается их естество. Дети должны подчи­няться отцу, а жена - своему мужу. Причем суть таких отношений для большей убедительности выводится из самой природы. «Домашние живот­ные по своей природе стоят выше, чем дикие, и для всех домашних живот­ных предпочтительнее находиться в подчинении у человека: так они при­общаются к своему благу. Так же и мужчина по отношению к женщине: первый по своей природе выше, вторая - ниже, и вот первый властвует, вторая находится в* подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве» [4. Т. 4. С. 383].

Это положение подкрепляется общим рассуждением о пользе властво­вания и подчинения и о том, что по своей природе одни люди стремятся к властвованию, а другие - к подчинению. Рассуждая по поводу полезности этих отношений, Аристотель пишет: «Нетрудно ответить на эти вопросы и путем теоретических рассуждений, и на основе фактических данных. Ведь властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и прямо от рождения некоторые существа различаются в том отношении, что одни из них как бы предназначены к подчинению, другие - к властвованию» [4. Т. 4. С. 382].

После этих общих положений Аристотель просто не мог не прийти к выводу о том, что «одни люди по природе свободны, другие - рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо» [4. Т. 4. С. 384].

Такова, по Аристотелю, социальная структура семьи. Кроме этого, се­мья определяется и как хозяйственная единица, как носительница имуще­ственных отношений. «Собственность, - пишет он, - есть часть дома, и приобретение есть часть семейной организации: без предметов первой необ­ходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить» [4. Т. 4. С. 38]. Далее Аристотель подробно характеризует эту сторону семейной жизни,

9

фврм\ шруя ряд положений о собственности, богатстве, труде, потребно­стях, обмене, торговле и войне.

В ходе хозяйственной деятельности семья как за счет домочадцев, так и за счет рабов постепенно разрастается и превращается в селение со своими собственными отношениями господства и подчинения. А рост селения яв­ляется причиной возникновения государства, которое характеризуется по­литическими отношениями и правовыми нормами. Описывая процесс за­рождения государства, Аристотель отмечает: «Общение, состоящее из не­скольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковременных только потребностей, - селение. Вполне естественно, что селение можно рассматривать как колонию семьи... Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство» [4. Т. 4. С. 378]. Этот количественный показатель роста государства дополняется качествен­ными характеристиками, под которыми мыслятся прежде всего обще­ственная цель государства и его политические функции.

Такой целью Аристотель считает достижение всеобщего блага и общественной справедливости. Предполагается, что она может быть достигнута только при наличии государственного объединения, в котором имеются правовая основа и соответствующие, формы управления. «Понятие справедливости, - пишет Аристотель, - связано с представ­лением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» [4. Т. 4. С. 380].

При этом Аристотель стремится подробно проанализировать структуру власти исходя из принципа ее троичности, т. е. расчлененности на законо­дательную, исполнительную и судебную.

Особое внимание уделяется государственному устройству - конкретно­му воплощению в тех или иных политических институтах законодательной и исполнительной власти. Критически рассмотрев идеи Платона и других мыслителей по этому вопросу, а также конкретные примеры государствен­ного устройства ближайших соседей, Аристотель предложил свою интер­претацию государственной власти и ее разновидностей.

Анализ этой проблемы он начинает с указания правильного и непра­вильного (отклоняющегося от идеальной нормы) государственного устрой­ства. Правильным, по его мнению, является то государство, которое слу­жит всем членам общества, отстаивает общие интересы. В тех же случаях, когда государственная власть нацеливается на отстаивание интересов от­дельных личностей или отдельных групп населения, утрачивая свой «правильный», т. е. справедливый, характер, такая власть несет в себе за­чатки социальных напряжений и раздоров. На этот счет он выражается весьма недвусмысленно. «Ясно, что только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой спра­ведливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих -

10

все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они осно­ваны на началах господства» [4. Т. 4. С. 456].

Государственное устройство, по мнению Аристотеля, есть то же самое, что и порядок государственного управления. Само же это управление оп­ределяется характером верховной власти, которая классифицируется в за­висимости от того, кто осуществляет верховную власть - один человек, группа людей или же большинство населения. Причем этот количествен­ный показатель никак не сказывается на характере власти, ибо как власть одного, так и власть многих может быть и хорошей, и плохой. Все дело в том, какие цели преследует власть - общие или узкоэгоистические. В этой связи выдвигается идея о трех хороших и трех плохих видах государствен­ного устройства. К первым Аристотель относит царскую власть (законную ^кюнархию), аристократию (власть лучшей части зажиточных слоев обще­ства)! и политик) (разумную власть большинства); противоположными же типами являются: тирания, олигархия и демократия [4. Т. 4. С. 457].

Характеристика каждого вида и, главное, описание перехода от одного к другому осуществляется Аристотелем с учетом имущественного расслое­ния граждан. Полагая, что все граждане в любом государстве делятся на богатых, бедных и средних, Аристотель указывает на то, что именно иму­щественное расслоение определяет социальные катаклизмы, происходящие в тех или иных государствах. При этом он исходит из предположения о том, что полярное размежевание граждан по имущественному признаку чрезвычайно опасно для государства, ибо все стремятся к власти и, достиг­нув ее, забывают об общих интересах. В силу этого границы между ука­занными типами государственного устройства весьма подвижны и крайно­сти сходятся. «В тех случаях, - пишет Аристотель, - когда одни владеют слишком многим, другие же ничего не имеют, возникает либо крайняя де­мократия, либо олигархия в чистом виде, либо тирания, именно под влия­нием противоположных крайностей. Ведь тирания образуется как из чрез­вычайно распущенной демократии, так и из олигархии» [4. Т. 4. С. 458].

Преодолеть эти крайности, а вместе с ними и пригасить классовые про­тиворечия удается, по мнению Аристотеля, только в том случае, если к власти приходят средние слои населения. «Наилучшее государственное общение, - пишет он, - то, которое достигается посредством средних, и те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они - в лучшем случае - сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности» [4. Т. 4. С. 508].

Нарушение баланса сил между средними, с одной стороны, богатыми и бедными - с другой, способствовало переходам от хороших форм правле­ния к плохим: от царства к тирании, от аристократии к олигархии, от

п

политии к демократии, а также от одной плохой формы к другой, еще худшей, например от демократии к тирании.

В социологических воззрениях Аристотеля отчетливо прослеживается принцип взаимной обусловленности частей и целого. Признаки целого оп­ределяются характером частей и наоборот. Но все же целое (а им вы­ступает государство) является доминантой социального бытия. «Так, оче­видно, - пишет Аристотель, - государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказав­шись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому» [4. Т. 4. С. 379].

Государство, таким образом, являясь выразителем социальной целост­ности, определяет, по Аристотелю, и главное содержание культуры обще­ства. Служение государству представляется главной целью человека, его гражданским долгом. Именно с позиции служения этому долгу рассматри­вались деловые и духовные качества человека, принципы морали и права. Можно сказать, что античный тип культуры, при всей ее идеалистичности и утопизме, питался все же земными истоками, был нацелен на сохранение и упрочение государства.

В своих идеализированных системах Платон и Аристотель подчеркива­ли необходимость разумных размеров государства. Оно, с их точки зрения, не должно быть ни слишком малым, ни чересчур большим, чтобы часть и целое действительно находились в гармоничном единстве. Однако госу­дарства, возникнув и укрепившись, всегда проявляли тенденцию к неогра­ниченному расширению. Вначале империя Александра Македонского, а затем и Римская империя самим фактом своего существования опрокиды­вали все рациональные доводы о разумных территориальных пределах. Наличие империй-монстров меняло весь «дух» социального бытия, тип культуры. Политика превращалась в замкнутую сферу деятельности, дос­тупную лишь ограниченному кругу людей. От нее отчуждались не только народные массы, но и широкие слои деловых кругов, людей науки и искус­ства, которые раньше вполне реально ощущали себя субъектами активной политической жизни.

В этих условиях интеллектуальная активность людей стала переме­щаться из сферы политики с ее реальными земными проблемами в сферу религиозных абстракций. Постепенно складывается теологический тип культуры и социальной философии со своими идеалами личности и госу­дарственного устройства. Многие мыслители средневековья внесли свой вклад в обоснование новых идеалов культуры, но особое значение имели идеи Аврелия Августина (354-430) и Фомы Аквинского (1225-1274).

Переориентация философского интереса с ценностей земной жизни на проблемы сверхъестественного порядка коренным образом изменила пред-

12

ставления о природе человека и системе общественных отношений. При определении человека хотя и подчеркивался примат духовного над телес­ным (что имело место уже и в античной философии), но при этом духовное лишалось признаков рациональной деятельности и во все большей степени наделялось чертами иррационального характера. На передний план выдви­гались не разум, а воля человека и его вера, ибо предполагалось, что по­знать акты Божественного творения и смысл Священного Писания можно только через веру и\волевые усилия. Разум только тогда имел свое оправ­дание, когда он подкреплял эти усилия. Можно сказать, что дух иррацио-нализации стал ведущей нитью всех культурологических концепций сред­невековья: человек, общество, государство, история предстали в совершен­но новом теоретическом обличий.

Суть этого изменения заключалась в том, что ценности земной жизни принижались, во многом наделялись греховными свойствами; идеалы доб­ра, блага, счастья, красоты приобретали неземной, божественный смысл, постичь который можно было не через реальные усилия человека, а с по­мощью духовного очищения и молитв, поэтому не столько человек-творец, человек-политик, сколько монах становится идеалом человеческой лично­сти. Понятие свободы воли человека использовалось скорее для обоснова­ния существования греха и зла, чем его творческих способностей. Лишь подчинив личную волю Божественной и освободившись от всех земных соблазнов, можно было рассчитывать на праведное бытие. Счастье в этом случае представлялось не как личное обогащение и не как служение госу­дарству, а как постижение смысла Божественной воли и полное ей подчи­нение. Тем самым иррациональная трактовка бытия и человеческого духа дополнялась фаталистическими моментами, а история приобретала прови-денциалистический характер.

С точки зрения Августина, автора книги «О граде Божьем» (426), Бог проявляет свою волю не только в индивидуальных актах творения, но и предопределяет весь ход истории. Противоречия земной человеческой жизни приобретают поистине космический характер. Человеческая история определяется борьбой двух миров - божественного и земного, духовного и материального. Социальный антагонизм переводится в плоскость антаго­низма между верующими и неверующими (точнее, инаковерующими), ме­жду праведными и неправедными.

Любовь к Богу - основная идея философско-теологической системы Ав­густина. Этот мыслитель полагает, что только подобная любовь делает че­ловека подлинным человеком, возвышает его над остальным миром. Всякое насилие, как официальное (со стороны государства), так и не­официальное (со стороны разгневанных масс), определяется им как проявление земных пороков. Духовная власть, олицетворением кото­рой становится церковь, провозглашается высшей властью на земле,

13

которой должны подчиняться и простые люди, и государи. Политика и общественный прогресс приобретают у Августина сугубо теологический смысл и характер.

Являя собой неотъемлемый элемент религиозной идеологии, эта кон­цепция тем не менее поддерживала дух единства, к которому стремились люди в условиях социальной раздробленности и разрушения правовых ос­нов рабовладельческих государств. Можно даже сказать, что на первом этапе иррационализм, фатализм и провиденциализм не столько обезору­живали разум человека, сколько перестраивали его на более общие, уни­версальные основы бытия и в то же время показывали его собственную слабость, невозможность полного предвидения будущего, ибо чаще всего случалось так, что благие порывы людей приводили их лишь к негативным результатам - к борьбе, крови и уничтожению друг друга в бесконечной войне за свои узкоэгоистические цели. Иррационализм позволял критиче­ски отнестись к самим рациональным построениям, на базе которых зиж­дились эти цели, и тем самым выступал как своеобразный ограничитель рациональной агрессивности.

Но к XIII веку, когда стали пробиваться ростки нового позитивного знания, к иррационализму обращались в основном реакционные круги церкви. На этой основе вспыхивает затяжной конфликт между разумом и верой; наукой и религией. Оправдать теологические ценности новые идео­логи стремились уже не столько за счет иррационализма, сколько за счет своеобразного препарированного рационализма. Эта реставрация ра­ционализма на теологической основе осуществляется в творчестве Фо­мы Аквинского.

В его трактовке душа человека может нацеливаться не только на по­стижение смысла положений Священного Писания, но и на природные яв­ления. Разум таким образом получает как бы многофункциональную трак­товку; он может познавать явления природы, высшие принципы бытия и рационально обосновывать теологические догматы. Тем самым допуска­лась определенная доля творческой деятельности человека в ее теоретиче­ской и практической формах проявления.

Разрабатывая систему социально-политических идей, Фома Аквинский прежде всего попытался сформулировать свои представления о праве. В частности, он выделяет три разновидности права: вечное, естественное и человеческое.

Первое представляет собой совокупность правил Божественного руко­водства миром, которые содержатся в Божественном уме и передаются в Священном Писании. Второе является частным выражением первого. Оно присуще всем живым существам, в том числе и человеку. Положения этого права позволяют людям приобщаться к вечности Божественного права. Третье конкретизирует естественное право. Здесь правила постоянно ме-

14

няются. Человеческое право делится за общенародное и гражданское, т. е. право отдельно взятого государства.

Как и у Аристотеля, человек рассматривается Фомой Аквинским поли­тическим существом. Из суммы таких существ складывается государство, которое как целое предшествует индивиду. Утверждается, что благо госу­дарства выше блага отдельно взятого человека. Причем это благо охраня­ется и гарантируется Божественной волей, однако свободная воля человека зачастую приводит к нарушению этого блага, страдание же государства ав­томатически влечет за собой и страдание составляющих его членов. Тща­тельное выполнение каждым человеком своих обязанностей, устанавли­ваемых Богом, выступает как гарантия достижения общественного блага, что обеспечивает благо каждого члена государства.

Фома Аквинский, уступая новым веяниям, связанным с укреплением феодальной государственной машины, доказывал, что не только церковь, но и государство представляет собой Божественное установление, хотя все еще и подчеркивалась зависимость государственной власти от церковной.

Фома Аквинский выделяет пять форм государственного устройства. Власть большинства определяется как демократия. Но эта форма правле­ния не жалуется автором и олицетворяется скорее с неправильной формой власти, так как большинство, навязывая свою волю меньшинству, уподоб­ляется тирании - одной из наиболее неприемлемых форм управления.

Самой правильной формой государственного правления признается мо­нархия, что, кстати, вполне соответствовало феодальному типу государст­ва. Причем сама монархия была настолько правомерной, насколько разум­ной и справедливой была деятельность монарха. В характеристику разум­ности монарха, безусловно, входило и признание им церковного приорите­та. Если это правило оспаривалось монархом, то признавалось право под­данных на свержение главы государства и замену его новым.

Роль церкви считалась выше, чем государства, и светские владыки не должны были забывать об этом.

В период средневековья общественные отношения истолковывались в категориях этики, а они в свою очередь - в категориях теологии.

Представителей нового мировоззрения не устраивала закрепощенность человеческого духа, его личной инициативы, ибо личная несвобода челове­ка никак не содействовала развитию товарно-рыночных отношений, со­ставляющих суть вновь зарождающейся системы. Становлению этой сис­темы, утверждению идеологии буржуазии предшествовал длительный пе­риод борьбы с церковно-феодальной идеологией, получивший название Ренессанса (Возрождения). На передний план выдвигаются гуманистиче­ские и антропоцентристские мотивы, на новый лад перестраивается как общая картина мира с ее принципами природного и социального бы­тия, так и картина природы самого человека. От сверхъестественного

15

описания мира философская мысль переходит к отысканию естественных основ бытия. Здесь следует обратить внимание на то, что представители новой идеологии также опирались на античных мыслителей, по-своему ин­терпретируя сочинения Платона и Аристотеля. Ренессанс - это новое ос­мысление античной культуры, поиск в ней позитивных начал. Само назва­ние новой культуры - Возрождение (Ренессанс) как раз и идет от попы­ток восстановить в подлинном (а не теологизированном) виде филосо­фию античности.

Изменение философско-мировоззренческих основ культуры не могло, конечно, не затронуть и вопросов социального бытия, проблем человека, общества и государства.

Идейным стержнем Возрождения становится гуманизм - система воз­зрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу и счастье. Человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей природной сущности и земном предназначении, о смысле и цели своего бытия в понятиях естественных желаний и потребностей.

В ранней своей форме гуманизм представлен итальянскими мыслите­лями, одним из первых среди которых был Данте Алигьери (1265-1321). В своем бессмертном произведении «Божественная комедия» (1307-1321), а также в трактате «О народной речи» (1304-1307) он закладывает основы нового гуманистического мировоззрения. Не отбрасывая теологические догматы, Данте проповедует равноправие двух истин - божественной и ес­тественной, подчеркивая, что они не противоречат, а взаимно дополняют друг друга. При признании могущества Бога допускается и проявление творческих сил человека, поступки которого, по мнению Данте, обусловле­ны как божественным предопределением, так и его собственным сознанием. Ограничение роли Бога в действиях людей и подчеркивание творческих способностей самого человека - вот что являлось принципиальной позици­ей Данте, революционным тезисом для европейской культуры.

Одним из ведущих последователей и проповедников античной культу­ры стал Фраическо Петрарка (1304-1374), который и считается «отцом гуманизма». Мыслитель пытался преодолеть идею двойственности истины, полагая, что истина может быть только одна и для ее постижения необхо­димо очистить разум от схоластической мудрости. Познание у Петрарки оказывается более ценным достоянием, чем предзаданное религиозное знание. Человек в его концепции становится центральной фигурой бытия, антропоцентризм здесь используется для преодоления доктрины теоцен-тризма. Эта переориентация приводит к переосмыслению многих этиче­ских, эстетических и политических представлений. Для Петрарки было очевидно, что их основания и предпосылки надо искать не в божественном начале, а в самом человеке, в естественных условиях его существования. Творчество Петрарки, акцентированное на земные условия человеческого

16

бытия, оказало большое влияние на разв!ггие европейской культуры, в том числе и в странах Восточной Европы.

Новая концепция человека не могла не повлиять и на решение ряда со­циально-политических вопросов.

Одним из первых идеологов новой концепции государства стал Пикко­ло Макиавелли (1469-1527). В своих политических трактатах «Рассуж­дения о первой декаде Тита Ливия» (1513-1516), «Государь» (1513), «История Флоренции» (1520-1527) Макиавелли развивает идею активного использования человеком предназначений фортуны. Особенно велика роль свободной воли человека именно в политической деятельности. Стало ут­верждаться мнение, что политика вполне может быть отделена от религи­озных предписаний, что в ней проявляется не Божья воля, а естественные законы жизни, психология и логика людей, их земные потребности. Моти­вами политической деятельности стали признаваться реальные человече­ские интересы, проявляющиеся прежде всего в стремлении их к обогаще­нию. Именно эти стремления, по мнению мыслителя, и определяют психо­логию людей, которая своеобразно преломляется в их политической дея­тельности. Тем самым из политики изымался смысл священного действия, она становилась вполне земным и не всегда даже чистым делом. Интересы централизованного государства ставились выше интересов отдельного че­ловека или отдельных групп населения. Поэтому мораль политика уже не могла выводиться из моральных догм церкви, как в равной мере она не могла быть и абстрактно гуманной.

Аналогичные идеи во Франции развивал Жан Боден (1530-1596), из­ложивший свои идеи в трактате «Шесть книг о государстве» (1576). По­добно Аристотелю, он считает, что государство возникает на основе семьи и служит ее укреплению, т. е. укреплению частной собственности. Имуще­ственное неравенство признается естественным состоянием людей, кото­рые должны подчиняться воле монарха. Сам же монарх в своих действиях считается независимым от церкви и должен выполнять лишь естественные требования, связанные с укреплением государства.

В произведении Бодена намечается натуралистическая, в частности гео­графическая, концепция, объясняющая наличие различных типов госу­дарств климатическими условиями. Так, предполагается, что для народов Севера и умеренного пояса характерны более суровые условия существо­вания, поэтому здесь проявляются трудолюбие и необходимость подчине­ния мобилизующей воле государства. Народы же Юга менее трудолюбивы, менее приспособлены к самостоятельности, и они подчиняются как госу­дарственной, так и церковной власти.

В период зарождения капиталистических отношений развиваются кон­цепции естественности государства, права и социальных отношений, на­правленных на освобождение от догматов средневековой культуры. Вместе

2 История социологии 17

ЛЪ%ъ^0,

УН1ВЕРС1ТЭТА1

с тем зарождаются воззрения, в которых начинают критически осмысли­ваться новые условия жизни. Этот критицизм и умозрительные модели со­вершенствования общества воплотились в утопических учениях, наиболее видными представителями которых стали англичанин Томас Мор (1478-1535) и итальянец Томмазо Кампанелла (1568-1639).

В своем произведении «Книжка поистине золотая и равно полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и острове Утопия» (1516), давшем название самому направлению теоретической мысли, Томас Мор размышляет о проблемах социально-политического устройства. Главной темой его размышления стал вопрос о собственности. Все беды английско­го общества периода первоначального накопления капитала Томас Мор связывает с господством частной собственности. Поэтому и излечение от социальных болезней он видел в замене частной собственности общест­венной. На своем острове Утопия он устраивает совершенное государство с совместным производством и справедливым государственным распределе­нием полученных продуктов. Если Аристотель и его последователи из се­мьи пытались вывести образование государства, сохраняя в нем имущест­венные интересы семьи, т. е. частную собственность, то Томас Мор попы­тался свести государство к большой семье, в которой не может быть иму­щественного расслоения, ибо в рамках семьи частная собственность утра­чивает свой смысл. Причем необходимо, полагал он, чтобы люди осознали эту утрату. Отсюда следует предположение о том, что справедливое госу­дарство может быть воплощено в жизнь только благодаря деятельности просвещенного монарха и что для этого не потребуется слишком много времени, в чем, собственно, и проявился дух утопизма.

По-своему решается вопрос об установлении общественной собственно­сти, царства разума и свободы в «Городе Солнца» (1602) Томмазо Кампа-неллы. Здесь, в частности, не отбрасывается идея политического господ­ства церкви, но сама структура власти основывается не столько на церков­ных догматах, сколько на разумных основаниях, поэтому предполагается развитие науки, народного образования и культуры.

При всей своей утопичности идеи Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы помогали понять земной характер человеческих проблем, возможности ра­ционально решать их и разумно предвосхищать ход исторических событий. С социального бытия снимался налет его святости и недоступности челове­ческому разуму. Общество становилось таким же естественным предметом познания, как и природа, законы которой стали раскрываться естествозна­нием. Необходимость естественного познания - ключевая идея Нового времени, философская мысль которого выдвинула ряд новых социально-политических концепций.

Здесь следует указать на изменение самих представлений о «естестве» человека и общества. Если Возрождение понимало «естество» как процесс

18

развертывания человеческих качеств в социальные институты, то Но­вое время дополнило этот подход принципом механического истолко­вания социальных явлений. Исходя из того, что понятие «естества» также имеет свои исторические формы, мыслители Нового времени стремились как можно более полно преодолеть теологические мотивы в объяснении природы и общества. Они закладывали тем самым основа­ния принципиально новой картины социального мира, в границах ко­торой механические модели выдвигались на первый план объяснения природных явлений.

- Свой вклад в развитие натуралистических концепций общества внесли английские материалисты XVI-XVIII веков, среди которых выделяется Томас Гоббс (1588-1679).

В работе «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церков­ного и гражданского» (1651) этот мыслитель изложил собственное ориги­нальное представление о природе человека и государства.

Абстрагируясь от теологии при объяснении государства и права, Т. Гоббс стремился вывести их признаки из естественной природы человека. Причем сама эта природа отнюдь не идеализировалась им, на­оборот, человек в своем естестве представал как существо жадное, эгои­стическое и честолюбивое. Эта «природность» была присуща человеку в его догосударственном состоянии, в котором проявлялись две крайности -стремление к равенству и вражда. «Природа, - пишет Гоббс, - создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо, хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница ме­жду ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом» [12. Т. 2. С. 149].

Недвусмысленно признается, что люди, имеющие от природы равные качества, имеют равное право на все. Но в этом равенстве заложена и опасность раздора, ибо для всех не хватает тех благ, на которые люди мо­гут претендовать, поэтому в свободном обществе, т. е. в обществе, где нет верховной власти государства, права человека неизбежно ущемляются, в силу чего и возникают постоянные конфликты между людьми. Фиксируя этот факт, Гоббс пишет: «Из этого равенства способностей возникает ра­венство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два челове­ка желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами» [12. Т. 2. С. 150].

Это естественное состояние равенства неминуемо приводит к войне, в которой каждый отстаивает свои права. Жизнь людей без общей власти, держащей всех в страхе, по Гоббсу, порождает состояние, которое называется «войной всех против всех» [12. Т. 2. С. 152].

19

Ясно, что если общество будет долго находиться в таком состоянии, то оно вынуждено будет просто погибнуть. Поэтому страх смерти и же­лание мира необходимо ведут людей к ограничению своих прав в поль­зу общего закона и верховной власти. Философ по этому поводу отме­чает: «Страсти, делающие людей склонными к миру, есть страх смер­ти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни, и надежда при­обрести их своим трудолюбием. А разум подсказывает подходящие ус­ловия мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению. Эти условия суть то, что иначе называется естественными законами» [12. Т. 2. С. 155].

Суть этих законов заключается в том, что вырабатывается общее пра­вило, согласно которому человеку запрещается делать то, что опасно для его собственной жизни; каждый человек в силу этого правила должен стремиться к миру и к самозащите. На этой основе вырабатывается нрав­ственно-правовой принцип: человек, по Гоббсу, должен довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он до­пускал бы у других людей по отношению к себе.

На этой основе Гоббсом разрабатывается целая система естественных законов, предваряющих появление государства, ибо сами по себе эти зако­ны без соответствующей поддержки со стороны крепкой власти не могут обеспечить мирное сосуществование людей. Поэтому государство - это прежде всего сила, обеспечивающая действенность принятых законов. На­личие его означает добровольное ограничение свободы.

При таком определении государства вполне естественно следует дого­ворный характер его образования, когда люди, осознав небезопасность своего свободного существования, вынуждены согласиться на ограничение своих прав и подчиниться верховной власти. «Мы говорим, - пишет Гоббс, -что государство установлено, когда множество людей договаривается и заклю­чает соглашение каждый с каждым о том, что в целях водворения мира среди них и защиты от других каждый из них будет признавать как свои собственные все действия и суждения того человека или собрания людей, которому большинство дает право представлять лицо всех (т. е. быть их предводителем) независимо от того, голосовал ли он за или против них» [12. Т. 2. С. 197-198].

Гоббс рассматривает общественный договор как акт перехода людей из естественного состояния в состояние гражданское, т. е. в состояние госу­дарственное. Государственная власть переводит общество в новое качест­венное состояние. Передав власть государству, люди должны мириться со своей несвободой, которая компенсирует им опасность погибнуть в бес­плодной борьбе за свои личные интересы. Само стремление к личной сво­боде в условиях государства становится как бы противозаконным, так как нарушает первоначальный договор. Высшая государственная власть, по

20

Гоббсу, должна быть абсолютной, безраздельной и неизменной, будь то демократия, аристократия или монархия.

Тем самым в социологической концепции Гоббса отразилась общая тенденция к формированию такого типа власти, которая соответствовала бы новым буржуазным отношениям, т. е. была бы достаточно самостоя­тельной по отношению к клерикальным кругам и в то же время могла бы быть вполне устойчивой в период народных волнений, которые зачастую не столько стремились к установлению новой системы власти, сколько к разрушению старой.«

Идеи Гоббса сыграли важную роль в утверждении буржуазного права, в формировании политической власти буржуазии, в создании нового миро­воззрения. Следующий шаг в развитии социально-политических воззрений был сделан соотечественником Гоббса Джоном Локком (1632-1704), ко­торый в своих работах «Исследование о естественном законе» (1664) и «Два трактата об управлении государством» (1690) отстаивал идею анг­лийского либерализма, как своеобразного компромисса между буржуазией и дворянством. Идеалом политического устройства считал конституцион­ную монархию парламентского типа. При этом главной целью правитель­ства, единственно оправдывающей его существование, является, по Локку, защита естественных прав человека - права на свободу и права на собст­венность.

Идеи английских материалистов так или иначе подводили к мысли о естественной природе человека, общества и государства, а это наце­ливало на поиски естественных причин их возникновения, на отыска­ние естественных законов их развития. Начинает выкристаллизовы­ваться идея всемирной истории как естественноисторического процес­са. Эта идея отчетливо прозвучала в творчестве Джамбаттиста Вико (1668-1744), который довольно последовательно отстаивал мысль об объективном характере исторической закономерности. Последняя представлялась Д. Вико как активная деятельность людей, как цикли­ческое движение по кругу с переходом от одной эпохи к другой. Таки­ми эпохами, по его мнению, выступают «божественная», «героичес­кая», «человеческая». В последней нетрудно разглядеть черты буржу­азного общества, которые стали проявляться в Италии в конце XVII - начале XVIII века^

Бурные процессы капитализации общественной жизни происходили в это время и во Франции, давшей миру целую плеяду выдающихся мысли­телей, своими идеями подготовивших эпоху буржуазных революций. Наи­более видным представителем социально-философской мысли первой по­ловины XVIII века был Шарль Луи Монтескье (1689-1755), который в своем основном произведении «О духе законов» (1747) предложил новое видение природы человека и естества общественно-политических явлений.

2!

Если гуманистическая традиция стремилась представить природу чело­века исходя из его внутренних, имманентных качеств, то Монтескье попы­тался объяснить эту природу внешними факторами человеческого бытия. Среди последних выделялись как чисто природные, так и социальные, а также и социально-психологические факторы. Уже одно это позволяет за­ключить, что концепцию Монтескье никак нельзя отнести к узкогеографиче­скому детерминизму, к чему пытались свести его взгляды многие критики.

Мыслитель хорошо осознавал специфику развития древнего и совре­менного ему общества. И только применительно к неразвитым формам общественной жизни допускал преобладающее значение геоклиматических условий. Что же касается развитых форм общественной жизни, то их раз­витие, по мнению Монтескье, в большей степени зависит не столько от природных условий, сколько от экономических, правовых и политических процессов, допускающих разумную деятельность самого человека.

Монтескье достаточно четко сформулировал основные социологические проблемы и наметил пути их разрешения. От прежних социально-философских концепций учение Монтескье выгодно отличается тем, что в нем развиваются не только общие идеи социального бытия, но и широко представлен эмпирический материал, иллюстрирующий эти идеи; в своем исследовании Монтескье широко использует сравнительный и сравнитель­но-исторический методы, определяемые впоследствии Контом в качестве основных методов социологического анализа; им анализируются конкрет­ные вопросы политики, права, морали, торговли, производства, демогра­фии и т. д. ЬСэтомухлёдуеТдобавить еще и то, что многие положения этого учения носят не столько абстрактно-теоретический, сколько практически-рекомендательный характер. И все это ведется на фоне общего поиска тех законов, которые определяют специфику общественного развития.

Основной пафос учения Монтескье заключается в том, чтобы рассмот­реть природу тех начал и законов, которые управляют общественной жиз­нью. «Люди, - пишет Монтескье, - управляются разными законами... и за­дача высшего разума состоит в том, чтобы точным образом определить, к какому из названных разрядов по преимуществу относятся те или другие вопросы, подлежащие определению закона, дабы не внести беспорядка в те начала, которые должны управлять людьми» [41. С. 474-475].

В духе деизма Монтескье допускал сосуществование божественных и естественных (человеческих) законов. Сущность последних видится в том, что в человеческих законах, действующих независимо от божественных, проявляется, по его мнению, как объективная необходимость, так и созна­тельная законотворческая деятельность людей, политиков. Возникает про­блема разумности этой деятельности, создания таких законов, которые бы соответствовали «духу времени» и «духу народов». Монтескье отмечает: «Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы

22

правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа. Чем более усиливается в народе действие одной из этих причин, тем более ослабляется действие прочих. Над дикарями власт­вуют почти исключительно природа и климат, китайцами управляют обы­чаи, в Японии тираническая власть принадлежит законам» [41. С. 412].

Общественная гармония и разумный порядок устанавливаются тогда, когда законы, формируемые в государстве, согласуются с духом народа, его нравами и привычками. «Законодатели, - пишет Монтескье, - должны сообразоваться с народным духом, поскольку этот дух не противен прин­ципам правления, так как лучше всего мы делаем то, что делаем свободно и в согласии с нашим природным гением» [41. С. 412].

Нетрудно заметить, что за антропоморфным термином «дух народа» скрывается вполне объективный смысл «духа времени» или «духа истори­ческой реальности», с которыми и следует согласовывать законотворче­скую деятельность. Сочинение Монтескье посвящено выяснению сути за­конов в зависимости от той или иной сферы их применения, а именно: по­литики, права, нравственности, экономики, климата, свойства почвы, обы­чаев, торговли, денежного обращения, демографии, религии, межгосудар­ственных отношений и т. д. По существу через эти сферы он рассматривает все стороны общественной жизни, общие вопросы их развития и функцио­нирования, обрисовывая те идеалы политико-правовой системы, которые соответствовали бы становлению нового общества. Здесь духовность вы­двигается на передний план общественного развития, представляется его двигательной силой.!

Мысль о том, Что идеи (в их рациональном истолковании) правят ми­ром, имея свой позитивньш смысл, поддерживалась многими философами. Она была подхвачена энциклопедистами Дени Дидро (1713-1784) и Жа­ном Лероном Д'Аламбером (1717-1783), усилившими ее просветительский смысл, и продолжена французскими философами-материалистами XVIII века. Последние, ориентируясь на идеалы естествознания и перенося их на область общественных явлений, безусловно, упрощали и даже огрубляли природу человека и общества, сводя ее к механическим моделям, но имен­но через эти упрощения и пробивала себе дорогу идея естественного объ­яснения социальных явлений в борьбе со все еще стойкими позициями теологизма.

Наибольшую известность имела работа Жюльена Офре де Ламетри (1709-1751) «Человек-машина» (1747) - яркий гфимер механистической трактовки человеческой природы, благодаря которой вновь заострялся и ставился с особой силой вопрос о естестве человека, о земной основе его нравственных, правовых и политических норм, о тщетности теологических построений, которые стремились доказать божественный (т. е. сверхъесте­ственный) статус этих норм.

23

i Эстафета антиклерикализма была подхвачена Клодом Адрианом Гель-

вецием (1715-1771); в 1773 году посмертно вышла его книга «Озеловеке^ его умственных способностях и его воспитании», в которой сформулирова­на новая концепция природы человека. Суть этой концепции состояла в том, что человек представал как природное существо, лишенное каких-либо врожденных, т. е. изначально заданных, качеств. Все то, что со вре­менем появляется в человеке, есть результат воздействия на него окру­жающей среды, поэтому люди не могут быть носителями каких-то абст­рактных нравственных качеств, более того, даже одни и те же качества мо­гут разными людьми оцениваться по-разному.

Гельвецием восстанавливается идея этического релятивизма, относи­тельности и исторической обусловленности норм нравственности, которая имела свой прогрессивный смысл в борьбе с теологическим убеждением в абсолютной ценности моральных принципов и категорий, будто бы изна­чально предопределенных Богом. Природа человека определяется, по его мнению, биологическими и социальными потребностями. Одни из этих по­требностей не осознаются, носят эмоционально-чувственный или стихий­ный характер, выступают под видом страстей; другие же преломляются через сознание человека, реализуются в виде его интересов. Сочетание стремлений и интересов, неосознанного и осознаваемого, чувственного и рационального и определяет суть человеческой природы.

На этой основе Гельвеций строил принципы этики и политического уст­ройства. Государство (государственное правление), по его мнению, только тогда оправдывает себя, когда оно обеспечивает всеобщее благо и охрану прав человека, основным из которых признается право частной собствен­ности. Наилучшей гарантией для установления такого правления явля­ется наличие просвещенного монарха и правильного (разумного) зако­нодательства.

Все свои надежды на совершенствование общества Гельвеций связыва­ет с системой воспитания, построенной на основе «хороших законов», а главная его забота - это сделать людей счастливыми. «Единственное сред­ство, - пишет он, - привлечь ее внимание (широкой публики. - А. Е. ) к проблеме идеального законодательства - это упростить проблему и свести ее к двум следующим положениям. Первая задача заключается в том, что­бы открыть законы, способные делать людей максимально счастливыми... Вторая задача - открыть средства, при помощи которых можно незаметно перевести народ из состояния несчастья, в котором он находится, в состоя­ние счастья, которым он может наслаждаться» [10. Т. 2. С. 427].

Общественная мысль во все большей степени переводилась с высот общефилософских категорий на язык конкретных политических программ, предвосхищая тем самым появление социологии как конкретной науки. И нет ничего удивительного в том, что эта наука родилась именно во Фран-

24

ции. Здесь процессы общественного переустройства приобрели классиче­ский характер, социальная мысль была ближе к политической борьбе, на­рождающаяся буржуазия при всех своих компромиссах оказалась наиболее решительным и революционным классом, что и определило характер но­вых социально-политических воззрений.

Иная картина складывается в Германий, где также в это время проис­ходит формирование капиталистических отношений, но «дух народа» и «дух традиций» накладывают свой отпечаток на этот процесс. В условиях меньшей свободы политической деятельности теоретическая мысль изби­рает иной путь выражения революционных идей, облекаясь в форму идеа­листических абстракций. «Подобно тому, - пишет Ф. Энгельс, - как во Франции в XVIII веке, в Германии в XIX веке философская революция предшествовала политическому перевороту. Но как не похожи одна на другую эти философские революции! Французы ведут открытую войну со всей официальной наукой, с церковью, часто даже с государством; их со­чинения печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Англии, а сами они нередко близки к тому, чтобы попасть в Бастилию. Напротив, немцы - профессора, государством назначенные наставники юношества; их сочинения - общепризнанные руководства, а система Гегеля - венец всего философского развития - до известной степени даже возводится в чин королевско-прусской государственной философии» [37. Т. 21. С. 100].

Можно сказать, что новизна социально-философской мысли немецкой классической философии состоит не столько в постановке новых проблем, сколько в глубине абстрактного осмысления традиционных проблем обще­ственного бытия, в придании им большей философской значимости. Обще­ственно-политическая мысль вновь приобретает черты сугубо философских рассуждений.

Родоначальником немецкой классической философии является Имма­нуил Кант (1724-1804).

Свои идеи о принципах социального бытия и законах его развития Кант изложил в работах: «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «К вечному миру» (1795), «Метафизика нравов» (1797).

Кант творил в тот период, когда не только теологические, но и просве­тительные концепции стали обнаруживать свою ограниченность, возникла потребность дать более глубокий теоретический анализ человеческого бы­тия с учетом как научных достижений, так и вновь сложившихся социаль­ных структур.

Для Канта более важным оказывается не просвещенность человека, но его способность к самостоятельной творческой деятельности, через кото­рую и реализуется общий план человеческого развития, предопределенный самой природой. «Природа, - пишет он, - хотела, чтобы человек все то,

25

/

что находится за пределами механического устройства его животного су­ществования, всецело произвел из себя и заслужил то счастье или совер­шенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собствен­ным разумом» [26. Т. 6. С. 9-10].

Характерно, что хотя естество человека и видится в его интеллектуаль­но-творческих актах, но тем не менее не отбрасывается и чисто практиче­ская сторона этих актов, с помощью которой идеи реализуются в предме­тах культуры. Так, хотя и в абстрактной форме, но выкристаллизовывается идея о роли труда в жизни общества, в развитии культуры и цивилизации.

При этом Кант не разделяет точку зрения просветителей, полагавших, что человек по своей природе добр. Здесь он солидаризуется с Гоббсом и склоняется к идее о том, что человек изначально зол. Кроме своей природ­ной негативности, существующей скорее в виде скрытой потенции, человек часто оказывается в такой социальной среде, которая заставляет его рас­крывать свои негативы, т. е. социальная среда способствует реализации определенных пороков. В этой связи он разрабатывает свою концепцию человеческих задатков, подразделяя их на три вида.

Выделяются, во-первых, задатки животности, благодаря которым воз­никают пороки естественной грубости - это стремление к самосохранению, к продолжению рода и влечение к общительности, во-вторых, задатки че­ловечности т- стремление добиваться признания своей ценности, стремле­ние к превосходству над другими, что ведет к ревности, соперничеству и определяет пороки культуры; в-третьих, (Задатки личносщ; выражаемые в той или иной способности проявлять уважение к моральным нормам, уменьшение такой способности неминуемо сопряжено с произволом. Та­ким образом, человек оказывается амбивалентным существом: он добр и зол, честен и бесчестен, справедлив и несправедлив, свободен и несвобо­ден. Человечество, как бы смотрясь в зеркало, видит лишь одни свои свой­ства и не замечает другие, но последние от этого не перестают существо­вать и очень часто напоминают о себе. Поэтому в цивилизованном обще­стве, пишет Кант, в связи с этим приходится «выслушивать немало мелан­холических жалоб на человечество: на скрытую фальшь даже в самой близкой дружбе, так что ограничение доверия во взаимной откровенности даже с лучшими друзьями причисляется к всеобщим максимам благоразу­мия в общении; склонность людей ненавидеть тех, кому они чем-то обяза­ны... и на многое другое, скрытое под видом добродетели, не говоря уже о тех пороках, из которых не делают тайны, так как для нас хорошим кажет­ся уже и человек, злое в котором не выходит за обычные рамки» [26. Т. 4. Ч. II. С. 36].

При всей своей амбивалентности человек благодаря разуму стремится все же к самосовершенствованию.

26

Из амбивалентной сущности человека вытекает противоречивость об­щественного развития, особое социальное напряжение, накладывающее отпечаток на активность индивида. В этой связи Кант пишет: «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, - это антагонизм их в обществе... Под антагонизмом я ра­зумею здесь недоброжелательную общительность людей, т. е. их склон­ность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлени­ем, которое постоянно угрожает обществу разъединением» [26. Т. 6. С. 11].

Для того чтобы преодолеть человеческие пороки, а вместе с тем и нега­тивные последствия этих пороков, необходимы ограничение воли отдель­ных людей, подчинение их дисциплине гражданского общества, законам государства, которые призваны защищать благополучие людей и самого государства.

Правовое гражданское общество мыслится как особая социальная сис­тема, в которой на основе разума формируются законы и имеются соответ­ствующие механизмы их реализации. Поэтому в обществе, с одной сторо­ны, должны существовать законы и соответствующие властные органы, обеспечивающие выполнение принятых законов, с другой стороны, пред­полагается, что и сам властелин должен подчиняться законам, иначе он рискует впасть в произвол и стать тираном. А для этого нужен особый кон­ституционный орган, который бы регламентировал деятельность правите­ля, ибо сам по себе властелин такой же человек, как и все, и поэтому несет в себе общий порок злоупотребления своей свободой.

Кроме того, по мысли Канта, правовое гражданское общество в идеале должно иметь всемирный характер, ибо внешние деструктивные силы все­гда могут нарушить покой отдельного государства, поэтому твердые пра-вовые основы должны регулировать отношения не только внутри общест­ва, но и между государствами. В этой связи он полагает, что природа ис­пользует неуживчивость отдельных государств как средство для того, «чтобы в неизбежном антагонизме между ними найти состояние покоя и безопасности; другими словами, она посредством войн и требующейся подготовки к ним, посредством бедствий, которые из-за этого должны да­же в мирное время ощущаться внутри каждого государства, побуждает сначала к несовершенным попыткам, но в конце концов... к тому, что ра­зум мог бы подсказать им и без^столь печального опыта, а именно: выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов» |26. Т.6. С. 15].

Разумеется, Кант понимает, что эта цель весьма отдаленного будущего, когда цивилизация охватит все народы и страны. Большую роль в этом объединении, по мысли Канта, будут иметь экономические отношения, ко­торые со временем установятся между государствами и приобретут дейст­вительно всемирный характер. Благодаря духу торговли «государства вы-

27

нуждены (конечно, не по моральным соображениям) содействовать благо­родному миру и повсюду, где существует угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством» [26. Т. 6. С. 287].

Различие же «языков и религий», разъединяющее народы и приводящее их к войне, должно быть преодолено за счет их равновесия, мирного сосу­ществования и цивилизованного соревнования.

Таким образом, в концепции Канта дается синтетический анализ чело­века и общества, в диалектическом единстве рассматриваются культура, цивилизация, моральность и право. Кант не только обобщает идеи своих предшественников, но и дает теоретический образ существующего буржу­азного общества, утверждает его идеалы, через призму которых стремится представить будущее всего человечества.

В немецкой классической философии всемирная история представалакак развертывание творческого духа. Эта идея получила свое дальнейшееразвитие и логическое завершение в философской концепции Гегеля(1770-1831). ~

Главная задача , которую стремился решить Гегель, заключается в том, чтобы выявить основную детерминанту исторического развития, просле­дить особенности ее реализации в различные исторические периоды и на этой основе показать соотношение исторической необходимости и созна­тельной деятельности людей.

Эти вопросы в социальной философии Гегеля решаются в духе абсо­лютного рационализма, т. е. предполагается, что разумное начало реализу­ется не только в индивидуальной человеческой деятельности, но и в дейст­вии объективных законов истории. «Единственной мыслью, - пишет Ге­гель, - которую привносит с собой философия, является та простая мысль..., что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемир­но-исторический процесс совершался разумно» [8. Т. VIII. С. 10].

Объективная историческая закономерность реализуется, с точки зрения Гегеля, в мировом духе, который не поддается игре случая, а выступает определяющим началом исторического процесса.

В самом духе выявляется такая его сущностная сторона, как стремление к свободе. Отсюда весь исторический процесс предстает поэтапным воплощением свободы, через осознание ее необходимости. «Всемирная история, - пишет Гегель, - есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [8. Т. VIII. С. 19].

Степень осознания свободы и определяет то, насколько историческим является тот или иной народ, его культура, степень развития нравствен­ных, правовых и политических норм. Историческая закономерность у Ге­геля приобретает, таким образом, не только рациональный, но и правовой, а также нравственно-политический оттенок.

28

Идея истории и идея права тесно переплетаются в социальной филосо­фии Гегеля, так как обе они определяются через идею свободы и диалекти­чески увязываются друг с другом. Придавая большое значение методу ис­следования, Гегель специально фиксирует его особенности, стремясь в диалектике понятий выявить скрытый смысл диалектики вещей. «Высшая диалектика понятия, - пишет он, - состоит в том, чтобы рассматривать оп­ределение не только как предел и нечто противоположное, но породить из него позитивное содержание и позитивный результат, посредством чего она только и есть развитие и имманентное продвижение. Такая диалектика есть не внешнее деяние субъективного мышления, а собственная душа со­держания, из которой органически вырастают ее ветви и плоды. Мышле­ние в качестве субъективного лишь наблюдает это развитие идеи как соб­ственную деятельность ее разума, ничего со своей стороны к ней не добав­ляя» [9. С. 91].

Итак, история есть сочетание исторической необходимости и стремле­ний отдельных личностей, реализующих свое право на свободу в актах ис­тинного познания и разумного действия.

История на микроуровне предстает как реализация поступков отдель­ных людей, преследующих свои собственные желания и цели. Однако ис-торшГне является простой суммой этих отдельных событий, а заключает в себе общую идею развития, поэтому цели истории и разумные помыслы людей не всегда совпадают, наоборот, в действительности происходит как раз обратная картина, когда совершается нечто такое, что никак не входи­ло в планы отдельных людей. «Во всемирной истории, - пишет Гегель, -благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные ре­зультаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем ге результаты, о которых они непосредственно знают и которых они жела­ют; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто такое, что скрыто содержится в них, но не соз­навалось ими и не входило в их намерения» [8. Т. XIII. С. 10].

Такая подчиненность личного поведения диктату всемирно-истори­ческой необходимости невольно приводила к идее фатализма, что в об­щем-то не устраивало творческий дух Гегеля, поэтому он попытался опре­деленным образом сгладить и согласовать эти стороны исторического про­цесса. Это согласование осуществляется им, с одной стороны, за счет воз­можности осознания исшрической необходимости и рациональных попы­ток согласования с ней индивидуальных стремлений и действий, а с другой стороны, в самом личностном духе допускается присутствие элементов общих духовных начал, составляющих рациональную основу исто­рической необходимости, которые так или иначе усмиряют необуз­данность личного поведения - это: «моральность, нравственность, ре­лигиозность» [8. Т. VIII. С. 32].

29

Рассматривая этапы становления человеческой истории, а это значит, и стадии реализации свободы, стадии осознания исторической необходимо­сти, Гегель выделяет три^сновные эпохи: восточную, античную и герман­скую^ Древневосточные народы, по мнению Гегеля, мирились с тем, что свободным по существу оказывался только один человек - монарх; в Гре­ции и Риме свободной считалась уже определенная группа людей, и далее допускается, что лишь современные Гегелю «германские» народы в массе совей полностью осознали историческую необходимость и находятся в со­стоянии всеобщей свободы.

Историческая закономерность, по Гегелю, воплощается в «духе наро­да», представляющем собой сочетание всех форм сознания: религии, поли­тики, морали, права, науки, искусства, философии. Степень развития этих элементов и их дополнения друг другом определяют тот или иной этап ис­торического развития, тип цивилизации.

Осознание исторической необходимости, реализация свободы тесно увязываются Гегелем с понятием права. Последнее трактуется в широком философском контексте как выражение сути человеческого бытия. Оно включает в себя и право быть, и право существовать, и право владеть соб­ственностью, и право вступать в определенные социальные связи, и право быть носителем нравственных качеств, и право политической организации общества, высшей формой которой является государство. «Философская наука о праве, - пишет Гегель, - имеет своим предметом идею права - по­нятие права и его осуществления... Идея права есть свобода, и истинное ее понимание достигается лишь тогда, когда она познается в ее понятии и в наличном бытии этого понятия» [9. С. 59].

В учении о праве с наибольшей очевидностью проявляется гегелевский постулат о разуме как основе бытия. «Почвой права, - отмечает он, -является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой -воля, которая свободна; так что свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая другая природа» [9. С. 67]. И далее: «Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. Тем самым право есть вообще свобода как идея» [9. С. 89].

Таким образом, история, воля, свобода и право в гегелевской трактовке становятся как бы разными ипостасями одной и той же сущности. Из их развертывания выводится вся структура общественного бытия. Воля «по последовательности ступеней в развитии идеи» свободы подразделяется на абстрактное (формальное) право, моральность и нравственность.

Поясняя свою мысль, Гегель пишет: «Говоря здесь о праве, мы имеем в виду не только гражданское общество, которое обычно под этим понима­ют, но также и моральность, нравственность и всемирную историю, кото-

рые также сюда относятся, так как понятие объединяет мысль согласно ис­тине» [9. С. 94].

На первом этапе свободная воля реализуется в наличном бытии в каче­стве такого внешнего предмета, как собственность, которая и регулируется абстрактным (формальным) правом. Конкретным проявлением отношений собственности являются договор и различные формы его преступного на­рушения. Здесь свобода выступает в качестве субъективной воли. Послед­няя в силу своего произвола необходимо должна быть ограничена и отри­цается моральностью. Свободная субъективная воля как бы попадает под диктат добра, внутреннего стимула моральности, благодаря которому че­ловек поступает не как произвольная воля, а совмещает свои интересы с интересами других субъектов. «Субъективная воля требует, - пишет Ге­гель, - чтобы то, что пребывает внутри нее, т. е. ее цель, получило внешнее наличное бытие, чтобы, следовательно, добро совершалось во внешнем существовании» [9. С. 95].

Соединение моральности (единичной воли) и абстрактного права (понятие воли) приводит к возникновению нравственности. «Нравствен­ность, - пишет Гегель, - есть единство воли в ее понятии и воли единично­го, т. е. субъекта» [9. С. 95].

Этапами опредмечивания нравственности являются семья, гражданское общество и государство. Последнее есть такое бытие, в котором «про­исходит необычное объединение самостоятельности индивидуальности и всеобщей субстанциональности. Поэтому право государства выше других ступеней: это свобода в ее самом конкретном образе, подчиняемая лишь высшей абсолютной истине мирового духа» [9. С. 59].

Таким образом, в гегелевской философии истории и философии права формируется всеобщая картина общественного бытия, в которой все части (объективное и субъективное, необходимое и случайное, единичное и об­щее, динамичное и статичное, духовное и материальное) тесно увязывают­ся между собой благодаря диалектическому методу; создается действи-1Сльно всеохватывающая концепция общественного развития, в которой разуму отводится главенствующая роль. К сожалению, разумное начало истории оказалось лишь теоретической идеализацией, ибо действительным оказывалось не только разумное., но и неразумное; иррациональное начало ia частую превалировало над рациональным, принося людям беды и не­взгоды. Поэтому философская мысль и до Гегеля и после него вновь и вновь обращается к тайнам общественной жизни, стремясь выработать та­кие теоретические ориентиры, которые хоть в какой-то степени помогали бы смягчить иррациональные моменты истории, дух стихийности и слепой •оли. Для представителей немецкой классической философии было оче­видно, что свободная и необузданная конкуренция между индивидами, со­циальная «война всех против всех» (даже осуществляемая в соответствии с

31

правовыми нормами) не могут автоматически вести к общественному по­рядку и стабильности. Кроме этого, процессы индивидуализации и урбани­зации, а также разрушительные социально-политические катаклизмы вто­рой половины XVIII столетия поставили перед всем европейским обществознанием в конечном счете один и тот же вопрос: «Как и почему возможно самосуществование общества?»

Решение этой проблемы в социальной мысли Европы предполагало преодоление избыточно абстрактного характера философских размышле­ний об обществе, перевод социального познания в плоскость строгих истин обобщающего, наукоподобного, нефилософского (в смысле: неспекулятив­ного) порядка.

Вслед за вычленением из границ собственно философского знания ис­тории и юриспруденции, политэкономии и этнографии, статистики и язы­кознания пришла очередь и собственно социологии.

Раз

дел