2.1. Загальна характеристика філософської традиції у Давньому Китаї

Древня країна, яку ми завжди знали як Китай, самі китайці так не називали. Вона була для них або Чжун Го (серединне царство), або Чжун Хуа (серединна квітуча), або називалась іменами тих чи інших династій (напр., Цинь). Назва „Китай” запозичена нами у народів Середньої Азії, які у X– XIII ст. китайцями називали панівне населення півночі Китаю. Китайська держава спочатку формувалась у басейні річки Хуанхе і має дуже давню історію і глибинні корені культури. Напр., письмо виникло ще у II тисячолітті до н. е. і завжди активно використовувалось у економічному, політичному й духовному житті. Тому збереглося багато пам’яток писемної культури, а це полегшує вивчення історії країни, її культури і зокрема філософії.

Основні періоди історії Древнього Китаю мають традицію називатись іменами династій і царств: Шан або Інь, Чжоу, Цинь, Хань. За китайською традицією у XVII ст. до н. е. такий собі Чен Тан заснував державу, яку стали називати Шан за відповідним панівним племенем. Проіснувала ця держава понад трьох століть. На заміну їй прийшла держава Чжоу, яка існувала до III ст. до н. е., тобто протягом 10–12 століть. Ця епоха поділяється на дві частини: Західне Чжоу зі столицею Хао і східне Чжоу зі столицею Лоян. Держава була конгломератом десятків, а інколи й сотень, державницьких утворень, сукупність яких з V по III ст. до н. е. називали Чжань-Го (ворогуючі царства). У процесі об’єднання країни головну роль відіграло царство Цинь. Остаточне об’єднання відбулося під час царювання Ін Чжена (246–210 до н.е.), який у 221р. прийняв титул імператора (хуанді) і увійшов у історію під ім’ям Цинь Шихуанді. Це саме той горезвісний правитель, який велів закопати 460 вчених-конфуціанців та спалити всі філософські й історичні книги. Однак уже в 207 р. до н. е. настав кінець династії Цинь і встановилась нова – Хань, яка у 220 р. розпалась на три царства. Формування й розвиток старожитньої китайської філософії відбувалися саме у відзначені тут історичні періоди.

Філософські погляди у Китаї почали складатися десь з VIII ст. до н. е. і цей процес в цілому співпадає з народженням філософії у Індії та Греції. Золотою добою китайської філософії вважається період Чжань-го, тобто V–III ст. до н. е. Те, що передувало виникненню філософії і впливало на її генезис, була міфологія та деякі стародавні книги, на чому ми дещо зупинимося.

До числа найдавніших китайських міфів належить міф про первісний хаос, коли ще не було ані неба, ані землі, і тільки безформні образи блукали у суцільній темряві. Відокремлення неба і землі почалося у міру зростання Пань-гу – деякої першої космічної людини, що з’явилась майже разом з хаотичним всесвітом, який мав первісний вигляд на зразок суміші курячого яйця. Протягом 18 тисяч років Пань-гу зростав, доки не простягся на 45 тисяч км. За час його зростання й проходив процес поступового відокремлення неба й землі на відстань зросту пралюдини. З Пань-гу пов’язувалось походження явищ природи: його дихання дало вітер, голос – грім, ліве око – сонце, праве око – місяць, чотири кінцівки й чотири частини тіла – дали чотири сторони світу, а кров – ріки і т. д. Після смерті Пань-гу паразити, що мешкали на його тілі, перетворилися на людей а вітер розвіяв їх по всій землі. У міфі про Пань-гу виявилось характерне для архаїчної людини уподібнення космосу людському тілу, тобто його антропоморфізація, а також уявлення про єдність макро- і мікрокосмосу, що закріпилося пізніше у давній китайській медицині. У пізньому релігійному даосизмі Пань-гу став одним із верховних персонажів.

Здебільшого головними персонажами давньокитайської міфології були культурні герої, деякі першопредки, які дали людям ті чи інші винаходи. Фу-сі винайшов рибальські сітки, Суй-жень – вогонь, Шень-кун – поклав початок землеробству, Хуан-ді винайшов човни та колесниці, одежу з тканини і почав облаштовувати дороги. Поступово складалась історизація міфічних персонажів, коли їх починають вважати за реальних діячів, але дуже давніх, доісторичних часів.

У епоху Чжоу складається культ неба – вищого начала, яке керує усим, що коїться на землі. У цей же період формується й давня китайська філософія, у яку міфи частково входять у раціоналізованому вигляді.

Часто джерелом давньої китайської філософії вважають книгу „І-цзин” (Книга Змін), яка складалась у VIII–VII ст. до н.е. Найбільш раннє згадування про „І-цзин” відноситься до 672 р. до н. е. Назва книги, яку називають також „Чжоу І” (Чжоуська Книга Змін) або просто „І” (Зміни), пов’язана зі змінами, що відбуваються з темними і світлими началами, які позначені графічними символами. По них колись ворожили щодо щасливих і нещасливих подій, щодо вдач або бід, які очікують людину.

Основна ідея „І-цзин” полягає у протиставленні темного і світлого начал, що позначаються у вигляді переривчастих горизонтальних рисок [– –], які символізують темне начало (інь яо), і цілих рисок [—], що символізують світле начало (ян яо). Спочатку значки складалися з трьох рисок (триграм), символізували відносини неба, землі і людини, і, будучи розташованими у певному порядку, складали вісім триграм (ба гуа): цянъ, кунь, чжень, сюнь, кань, лі, гень і дуй. Вони символізували вісім проявів природи – небо, землю, грім, вітер, воду, вогонь, гори, озера. Вісім триграм, які називають простими триграмами (дань гуа), надалі шляхом подвоєння рядів перетворилися в 64 гексаграмы, котрих прийнято називати подвоєними триграмами (чун гуа). У восьми триграмах нараховувалося 24 риски, а в 64 гексаграмах міститься 384 риски, які характеризують уже більш складні і розмаїті зміни, і ці зміни дозволяють пророкувати практично будь-які відносини у різних процесах.

Кожній гексаграмі відповідають три складові частини: символ (сян), число (шу) і тлумачення (ци). Символ – це малюнок, утворений шляхом комбінації рисок, що символізують темне і світле начало. Число – зміна в гексаграмах, складених з розташованих шістьма рядами рисок, у результаті чого створюється система чисел, що є законом при угадуванні змін, викликаних темним і світлим началом. Під тлумаченням маються на увазі тлумачення для кожної гексаграми і кожної риски.

У стародавності, аналізуючи символи, числа і тлумачення, люди намагалися пророкувати прихід щасливих чи нещасливих подій. Усі процеси у природі і суспільстві “І-цзин” розглядає як результат взаємодії темного і світлого начал. Вісім триграм, в основі яких лежать протиріччя між світлим і темним началом, поступово у своєму розвитку стали характеризувати чотири пари протиріч: між небом і землею, громом і вітром, водою і вогнем, горами й озерами. Небо і земля – основне джерело, що породило усе суще, а грім і вітер, вода і вогонь, гори й озера – похідні від них.

У гексаграмах кількість протиріч збільшується до 32 пар, наприклад, „щастя” і „нещастя”, „збиток” і „прибуток”, „кінець” і „ще не кінець” і т. д., що відбиває суперечливі зв'язки між гексаграмами, тому в просторіччі гексаграми називають лицьовими й оборотними.

“І-цзин” включає також уявлення про взаємний потяг і взаємне відчуження. Наприклад, гексаграма тань символізує землю, що знаходиться над небом. Насправді, виходячи з дійсного розташування неба і землі, небо має бути над землею, і те, що вони помінялися місцями, показує, що життєдайні сили світлого начала (янци) повинні піднятися нагору, а життєдайні сили темного начала (іньци) – опуститися вниз, у чому виявляється взаємний потяг, залучення і перетворення. У тлумаченнях до гексаграми тань про це говориться: «Мале піде, велике прийде» (світлі життєдайні сили неба названі великими, темні життєдайні сили землі названі малими), що показує тісну взаємодію темного і світлого начал і символізує успішне завершення справ.

Серед 64 гексаграм 16 символізують світле, 16 – темне і 32 – темно-світле начало. За винятком 8 гексаграм, верхня і нижня частини яких однакові, інші гексаграми, що виражають взаємний потяг і взаємне відчуження, в основному поділяються нарівно. Це показує, що “І-цзин” розглядає взаємний потяг і взаємне відчуження як дві відмітні риси і як дві основні форми відносин між протиріччями.

Автори “І-цзин” не тільки використовували ці уявлення для пояснення відносин між верхніми і нижніми частинами гексаграм, але й поширили їх на відносини між окремими рисками, що символізують темне і світле начало. Це ускладнило гексаграми, у результаті чого у взаємному потязі з'явилося взаємне відчуження, а у взаємному відчуженні – взаємний потяг. Тому в тлумаченнях для щасливих гексаграм містяться нещасливі пророкування, а в тлумаченнях для гексаграм, що передвіщають лихо, можна знайти слова, що передвіщають радість, причому така гнучкість відкривала ворожкам широке поле діяльності. “І-цзин” часто зв'язує щасливі гексаграми і щасливі риски зі взаємним потягом, а нещасливі гексаграми і нещасливі риски – із взаємним відчуженням темного і світлого начал.

Оскільки протиріччя у “І-цзин” поділяються на два типи, що характеризуються взаємним потягом і взаємним відчуженням, відповідно до цього щасливі і нещасливі зміни також розглядаються як дві перспективи і як два результати, до яких приходять предмети у своєму розвитку і змінах.

З погляду давніх китайців, “І-цзин” була дивною, чарівною системою, якої вистачало для вираження незліченної кількості змін у Всесвіті.

У старожитню китайську філософію від “І-цзин”, яку філософи добре знали, увійшло багато термінів, зокрема таких як “інь”, “ян”, “дао”, “де”, “досконало мудрий”, “шляхетний муж”, “взаємність” тощо. Увібрала вона й принципи взаємного переходу, зв’язку суперечностей, хоч би, напр., у такому вигляді: “Зміни як книгу не можна відкинути, зміни як Дао постійно мінливі, рух метаморфоз не припиняється, по колу обтікає шість пустот. Верх і низ не постійні, твердий і м’яка один одного змінюють. Не можна підібрати зразка для них” (Чжан 8, Нижній розділ).

Спеціалісти з історії давньокитайської філософії відзначають, що значну роль у її становленні й розвитку відіграла також розробка категорії “Дао”. Спочатку “Дао” значило “шлях”, “дорогу”, а потім набувало й інших, більш філософських значень: “шлях” природи, її закономірність; життєвий шлях людини; певна етична норма. Вважається, що розробка вчення про “Дао” і “Де” передувала виникненню основних філософських течій, включно з даосизмом. “Дао-де” входить у всі основні напрямки філософії, однак реалізується у якості принципу на різній основі. У даосизмі воно проводиться через норму “цзи-жань” (природність), у конфуціанстві через “лі” (ритуал), у легізмі через “фа” (закон).

Особливістю давньокитайської філософії є те, що в ній завжди переважала соціально-політична і моральна орієнтація. Інколи це пояснюється тим, що оскільки в Китаї міфів про природу було відносно менше, ніж стосовно інших явищ, то й філософія, яка виростала з міфології, також особливо не була орієнтована на теми натурфілософії. Мабуть, все ж тут діяв комплекс причин. Звичайно в Китаї міфи про природу були і це виявилось у виникненні окремої натурфілософської школи (інь-ян-цзя), але до якої міри пропорційна меншість міфів про природу могла відіграти вирішальну роль у нахилі до політичної та етичної тематики – це питання ще потребує подальшого з’ясування.

Переважання соціально-політичної та етичної проблематики можна пояснити й іншими причинами. Історичні та природні умови, за яких складалась державність у Китаї, створили престижний і потужний соціальний шар людей, які були задіяні в управлінні державними та громадськими справами. Цілком природно, що цей шар постійно поповнювався передовими, інтелектуально розвиненими й грамотними особами, середовище яких і було грунтом для зростання мудреців, філософів. Отже не стільки вже наявна філософія раптом зайнялася соціально-політичною та етичною проблематикою, скільки сама проблематика, що склалася внаслідок певного соціально-історичного стану, від самого початку формувала типові риси давньокитайської філософії та й її саму як таку.

Отже, міфологічна традиція, поєднавшись з соціальною позицією філософів, орієнтувала філософію на дослідження соціально-політичних і етичних проблем, розробку питань державного управління, питань етики, ритуалів. Усе це й посіло провідне місце у творах китайських філософів.

Оскільки традиційно у Китаї філософія і природознавство розвивалися нарізно і навіть мала місце зневага філософів до тих, хто вивчав природу, то тим самим китайська філософія позбулася додаткових джерел формування більш цілісного світогляду, а природознавство, у свою чергу, не отримувало методологічних орієнтирів з боку філософії. Майже не розроблялись у неї також і питання логіки, що гальмувало формування поняттєвого апарату. Навіть для творів провідних китайських мислителів характерним є інакомовлення; нахил до числової магії (напр., у Конфуція: три види дружби, шість пороків, три види радості, три недоліки тощо); наведення плетениці причинних залежностей; постійна гра протиставленням суперечностей – добре і зле, позитивне і негативне тощо. Напр., у книзі “Сюнь-цзи” говориться: “Люди, перебуваючи в стані миру, не можуть не жити спільно, якщо вони спільно живуть і при цьому не здійснюють розподілу обов’язків, тоді виникає суперництво. Коли виникає суперництво, воно призводить до безладу; коли виникає безлад, він призводить до того, що люди залишають своє помешкання…” [1]

Ще з давніх часів прийнято виділяти у Китаї шість філософських шкіл: конфуціанство, моізм, легізм (фацзя або школа законників), школа імен (софісти), натурфілософи (прибічники вчення про інь і ян), даосизм.