logo search
Філософія

5.3. Виникнення і розквіт схоластики

Так сталося, що після Августина Аврелія на Заході різко і надовго скоротилися філософські дослідження, та й самі вони набули зовсім іншого характеру. Однією з причин занепаду філософії в добу раннього середньовіччя було захоплення вандалами Риму і наступні вторгнення готських племен. Це призводить до гальмування культурного процесу на цілі століття. Деяке оновлення філософського руху в ранні середні віки повязують із Каролінгським відродженням, яке почалося з імператора Карла Великого (роки правління 768-814) наприкінці VIII століття на території Франції і Німеччини. Тут своєрідним центром духовності стала «Академія». Це був скоріше гурток, членом якого був і сам Карл Великий, а керував виходець з Англії Алкуін (730-806). Карл вважав, що в державі порядок залежить від дисципліни кожного, а людей дисциплінує християнська релігія, тому освіта у християнському дусі стає необхідністю. Каролінги прагнули відкрити школи у кожному єпископстві і в кожному монастирі, куди приймали дітей різних станів. Ці школи згодом стануть центрами інтелектуального життя Европи аж до відкриття у XII-XIII університетів. Алкуін високо цінував античну культуру і уславився більше своєю цивілізаторською діяльністю ніж філософськими досягненнями.

Видатним філософом доби Каролінгів був Іоан Скот Еріугена (810-877), ірландець за походженням, на якого вплинули твори Діонісія Ареопагіта, Григорія Богослова і Григорія Ниського. У своєму творі « Про розділення природи» Еріугена проводить думку, що з набуттям Євангелія люди отримали істину такою, якою її відкрив Бог. Отже віднині віра повинна передувати розуму, але й розум не відкидається: будучи просвітленим вірою, він надає людині необхідні для життя уроки. Поняттям «природа» Еріугена позначає все, що існує. А розрізнюється воно за чотирма формами: 1) природа не створена й творяща – Бог як причина (що не відбулася) всього і яка в усьому має виявлення, 2) природа створена й творяща – божественні ідеї, посередники між Богом і світом, 3) природа створена й нетворяща – світ як виявлення божественних ідей і самого Бога, 4) природа нестворена й нетворяща – Бог як остання мета всього. До такого розподілу природи необхідним є суттєве зауваження: Бог тут не мислиться як окремий різновид буття, він пізнається через свої виявлення і лише для того, аби хоч якось можна було Бога мислити, ми вдаємося до уявлення його немов окремої форми або частини природи. Людина у вченні Еріугени займає особливе місце, вона не просто виявлення Бога, а й його образ. Визначаючи людину як «деяке інтелектуальне поняття, одвічно створене у Божественному розумі» [10], Еріугена підкреслює, що у людині так само, як і в Богові (адже вона ─ образ Бога), є поняття всіх речей. Але так було не завжди, а тільки до гріхопадіння. Після нього в людині відбувся розподіл природи, розпалась тотожність буття і мислення, перемогла чуттєвість. Смисл людського життя і зміст усього світового процесу полягає у поверненні людської природи у стан її початкової єдності.

Після розпаду у середині IX ст. імперії Каролінгів у Західній Європі не стало потуги, яка могла б зупинити часті та спустошливі навали норманів, піратські набіги арабів і наступ кочовників угорців. Це знову позначилось на культурному занепаді і занепаді філософії зокрема. Однак уже з XI ст. складається новий образ філософії, який прийнято називати схоластикою.

Філософія в період формування схоластики викладалась лише в монастирських школах, де її вивчали майбутні священники (слово “схоластика” походить від грецького слова “школа”). Саме в ці часи філософія зовсім втратила свободу, підпала під залежність церкви, стала “служницею теології” і довгі роки знаходилась у полоні християнських ідей. Тому дослідження схоластів можна лише умовно називати філософськими. Те, що було предметом дослідження теологів, а саме суть Божа, те ж було і предметом філософського вивчення. Ця риса була загальною для всієї середньовічної філософії, включно з патристикою і схоластикою, ─ проте не можна не бачити й відмінності першої від другої. Перед патристикою стояло завдання створити систематичну догматику з того, що містилось у Священному Писанні. Схоласти, вже маючи готову догматичну конструкцію, вирішували задачу по її упорядкуванню і адаптації до неосвічених людей.

Отже, початок схоластики припадає на XI ст. і продовжується її розвиток аж до XV ст. Метод, яким керувалась схоластика, вже відомий. Йдеться не про знаходження істини, що вже дана у Біблії, а про викладення й доведення готової істини засобами розуму, тобто філософією. І якраз із цього випливають три мети:

Все це й складає схоластичний метод у широкому значенні. У вузькому значенні схоластика – це формальні міркування навколо понять, категорій без розгляду їх реального змісту.

Які ж теми були найбільш популярними у століття панування схоластики? Це переважно такі:

Що стосується останньої теми, то впродовж століть точилася полеміка між реалістами й номіналістами стосовно такого питання: існують реально універсалії (загальні поняття) чи ні. Філософським підгрунтям цієї полеміки було питання про співвідношення загального й поодинокого. Реалісти (лат. realis – дійсний) приписували справжнє існування лише загальним поняттям, універсаліям. Номіналісти (лат. nomina – ім’я) заперечували реальне існування загального, стверджуючи, що загальне існує лише як ім’я після речей (post res). Поряд з ними була ще й третя позиція, яку назвали «концептуалізм» і яку обгрунтовував П’єр Абеляр. Концептуалісти визнавали наявність у розумі людини загальних понять (концептів) як особливої форми пізнання дійсності. Властиві нам загальні ідеї можуть раптово виявитись у нас при спостереженні якогось конкретного явища, однак у прихованому вигляді такі ідеї вже існували у нашому розумі незалежно від досвіду.

Джерело дискусії про універсалії знаходять ще у неоплатоніка Порфірія і в коментарях Боеція на його твори та твори Арістотеля. В роботі «Вступ до категорій Арістотеля» Порфірій пише про універсалії таке: «Я не стану говорити стосовно родів і видів, чи існують вони самостійно, чи знаходяться лише в одних думках, а якщо вони існують, то чи це тіла, чи безтілесні речі, і чи мають вони окреме буття, чи існують у чуттєвих предметах …» [11]. У свою чергу Боецій дає таке уявлення про предмет «Категорій»: Це книга «не про роди речей, не про речі, а про слова, що позначають роди речей» [12]. Вже у цих висловлюваннях містяться корені майбутньої дискусії – чи є універсалії словами, чи речами. Номіналісти стверджували (напр., Росцелін), що універсалії – це просто слова, а прибічники крайнього номіналізму навіть вважали, що проголошуване загальне є не більше ніж «видихом голосу», тобто не має ніякої змістовності. Реалісти наполягаючи на реальності універсалій і були ближче до Платона, який вважав ідеї більш реальними, ніж дані нам у чуттях речі.

Для християнської філософії суперечка про універсалії набула принципового характеру через необхідність з'ясувати природу Трійці: треба було довести, що субстанційно єдиний Бог існує у трьох іпостасях. Адже якщо Бог це тільки ім’я, а не реальна єдність, то й божественна сутність Христа втрачається. Те ж стосується і третьої іпостасі – Святого Духа.

Період розквіту схоластики також багатий на імена. Це Ансельм Кентерберійський (1033–1109), Іоанн Росцелін (1050–1110), П’єр Абеляр (1079–1142), Сігер Брабантський (1240–1281) і особливо Фома Аквінський (1225–1274). Зупинимось на останньому.

Фома Аквінський є центральною фігурою схоластичної філософії. Народився він близько 1225 року у графській сім’ї у Неаполітанському королівстві недалеко від містечка Аквіно, від якого й отримав свою назву „Аквінський”. З раннього дитинства виховувався у бенедиктинському монастирі Монте Кассіно. З 1239 р. протягом декількох років навчався у неаполітанському університеті. У 1244 р. став монахом домініканського ордену. Керівники цього ордену направили його до Паризького університету як провідного, на той час, центру теологічної думки. Там він був слухачем і учнем Альберта Больштедтського і разом з ним вирушив до Кьольну, щоб там налагодити викладання теології. У 1252 р. Фома повернувся до Парижу, став магістром і до 1259 р. викладав теологію. Після того як папа Урбан IV відізвав його у Рим, він до 1268 р. викладав теологію у домініканських школах Італії. З 1269 р. протягом трьох років знову працює у Паризькім університеті. Потім викладав теологію у Неаполітанськім університеті. У 1274 р. за розпорядженням нового папи Григорія X відбуває на Собор у Ліон, але дорогою тяжко захворів і 7 березня 1275 р. помер.

За своє порівняно коротке життя завдяки неймовірній працездатності Фома написав дуже багато книг, присвячених найрізноманітнішим питанням. Найбільш знаменита з них – „Сума теології”. У своїх працях Фома провів грандіозний теолого-філософський синтез, створив таку систему, яку досі поважає католицька церква.

У центрі уваги Фоми – співвідношення віри й знання, релігії й науки, теології й філософії. Згідно з його думкою, відмінності науки (і її частки – філософії) та релігії не абсолютні, а відносні. Пізнання у науці і філософії може бути істинним, але воно не може все охопити. Над царством філософського пізнання знаходиться царство, яким займається теологія. У це царство не можна проникнути силою мислення. Істини, що стосуються цього царства, не протирозумні, не ірраціональні, вони – надрозумні. Доведення цих істин непосильне для людського розуму, вони є непізнавальними для нього, але цілком ясні для досконалого розуму безмежної божественної особи.

Між наукою і вірою немає суперечностей, християнська істина стоїть вище розуму, але вона не суперечить розуму. Аргументи, які висуваються проти християнської віри з позиції людського розуму суперечать вищому божественному розуму, проти якого у людей немає засобів. Філософія повинна прислужувати теології тим, що релігійні істини презентує й тлумачить у категоріях розуму, і тим, що спростовує аргументи проти віри як помилкові.

Значне місце у філософії Фоми Аквінського займала проблема буття. Тут він дещо запозичив у Аристотеля. Світ уявляв як ієрархічну систему з ряду ступенів: від неживої природи до Бога. Усе суще складається з суті й існування.

Аквінат (так ще часто називають Фому Аквінського) вважав, що буття Бога може бути доведено розумом і висунув п’ять доказів на таких підставах:

  1. Усе, що рухається, є рухомим чимось, тому повинен бути першодвигун, яким і є Бог.

  2. У світі є ряд діючих причин, першою ж діючою причиною є Бог.

  3. Необхідність і випадковість пов’язані; випадкове залежить від необхідного, а те в свою чергу від свого необхідного; перша ж необхідність – Бог.

  4. Ми помічаємо ступені якості, що йдуть одна за одною; вища якість – Бог.

  5. Усе має свою мету, має сенс і корисність; значить є вища розумна істота, яка все направляє до цілі, і це є Бог; Останній аргумент називають телеологічним.

Маючи всеохоплюючий розум, Фома не міг не зачепити також проблем людини і суспільства. Людина – одно з творінь Бога, вона має душу, яка є формою тіла і панує над ним, складаючи з тілом один живий організм. Однак після смерті тіла душе не гине, хоча і втрачає ознаки людської особи. Та оскільки знаходження поза тілом порушує природне призначення душі бути формою тіла, то звідси припускається майбутнє воскресіння тіл. Крім того людина ще має й свободу волі, завдячуючи якій вона є відповідальною за свої вчинки, адже має здатність вибирати між добром і злом. Визнання в людині свободи волі робить можливою мораль. Якби свободи волі не було, а була б тільки необхідна зумовленість усього, то робити людину відповідальною, ставити їй щось у провину не мало б сенсу. Щоб можна було вести мову про гріх і доброчесність, про покарання й нагороду, треба припустити свободу волі, надати людині здатність робити вибір. За Аквінатом, воля щільно пов’язана з розумом, так що інтелект має примат відносно волі (на відміну від Августина Аврелія). Людині достатньо мати справжнє знання добра і зла, аби вчиняти морально. Однак тут не слід забувати, що Фома – християнський філософ і Бога він не забуває: врешті-решт Бог викликає в людині прагнення вчиняти саме так, а не інакше.

Грунтуючись на тому, що люди мають певні нахили, визначені їх природою, можна вивести низку моральних приписів у вигляді «природного закону». Коли людський розум проголошує сам собі такий «природний закон», то він бере участь у вічному божественному законі, який виражає бачення Богом плану людської історії у своєму творінні, а саме людині як образу і подоби себе. Державне законодавство повинно узгоджуватись із природним моральним законом, але не настільки, щоб правовий порядок повністю співпадав би з моральним порядком. Отже не можна вимагати, аби всі наші моральні переконання отримували підтримку збоку встановлених державних законів.

У вченні про державу Фома, як і в багатох інших питаннях, виходив з Арістотеля. Як і Арістотель, Фома вважає, що держава як ціле має першість перед індивідами, однак пояснює це християнським аргументом: у думці, плані Бога держава була замислена ще до реального розгортання людської історії. Держава призначена для керування людьми на шляху до спасіння. Розрізняючи монархію, олігархію, тиранію і демократію, Аквінат надає перевагу такій формі держави, в якій поєднуються ознаки монархічної, аристократичної і демократичної форми правління. У Фоми є також розрізнення сутності влади і її форми: сутність іде від Бога, а форма (спосіб управління, структура влади) не завжди має Боже походження, тому може в окремих випадках відхилятись від свого призначення і може людьми вдосконалюватись.