logo
учебник_Том2

Вопросы для закрепления и обсуждения материала

  1. Какие внешние факторы и внутренние побуждения входят в число детерминант человеческой деятельности?

  2. По какой схеме и под влиянием каких факторов осуществляется мотивация?

  3. Как возможна личностная свобода в обществе?

  4. Выделите факторы, влияющие на потребность как на состояние психики.

Рекомендуемая литература

Основная:

  1. Туев В. А. Развитие человеческих потребностей в социальной деятельности: (теоретико-методологический аспект). – Иркутск: Изд-во БГУЭП, 2009.

  2. Ильин Е.П. Мотивация и мотивы. – СПб.: Питер, 2004.

  3. Нирмайер Р. Мотивация. – М.: SmartBook, 2010.

  4. Шапиро С. А. Мотивация. – М.: ГроссМедиа, 2008.

Дополнительная:

  1. Вилюнас В. К. Психологические механизмы мотивации человека. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990.

  2. Кошелев А. Н. Эффективная мотивация торгового персонала / А.Н. Кошелев. – М.: Дашков и Кш, 2009.

  3. Песоцкий Е. А. Реклама и мотивация потребителей. – М.: Дашков и Кш, 2008.

  4. Узнадзе Д. Н. Общая психология. / Отв. ред. И.В. Имедадзе. – М.: Смысл; СПб. и др.: Питер, 2004.

§5.3. Социальные механизмы формирования потребностей

Проблема социальных механизмов человеческих потребностей

Вопрос социальных механизмов человеческих потребностей – это одна из возможных постановок общей проблемы соотношения человека и правила. В данном случае речь идет о захваченности требований человека общими установками социума, к которому он принадлежит. Относительно ценности подобного положения вещей в философии конкурируют два противоборствующих воззрения:

    1. некоторым из людей, вследствие отсутствия у них необходимого уровня разумности, просто необходимо предписывать правила. В обратном случае они погрязнут в неразумии, доведут совместную жизнь до абсурда. Так древнегреческий философ Демокрит утверждал, что неразумный человек – это «животное, которое должно направляться к корму бичом». А классик греческой мысли Аристотель дополнял его: «некоторым из людей быть рабами необходимо и справедливо». Как очевидно из цитат, на необходимости не вполне разумным людям разумного управления настаивали Демокрит, Аристотель; кроме того, сходное убеждение имели Платон и Т. Гоббс.

2) все предписания к образу жизни составляют помеху для раскрытия конкретного человека. Человек должен использовать их всего лишь как трамплин к собственной высоте – затмевать образом жизни, который свободен от всякого заимствования. Этот взгляд принадлежит романтической традиции европейской метафизики.

Но сколь бы не был горяч спор этих воззрений, в действительности мы видим, что характерные для общностей правила жизни – это не предписания, от которых можно уклониться, а реальность, в которой мы живем.

Общеколлективная система правил совместной жизни как социальный механизм формирования потребностей

Различные социальные антропологи и социологи отмечали, что система правил совместной жизни не только направляет действия человека в необходимое для коллектива русло, но также определяет его глубинные эмоции и потребности. Например, М. Хальбвакс показывал, что даже такое интимное переживание как горе от утраты близких несвободно от влияния социума. Восстанавливая картину траура в Китае, он объясняет, что переживание и выражение личной трагедии представляют собой строгую церемонию, последовательность действий которой установлена культурой для обозначения обвалившегося на человека несчастья. Этот же феномен – подчинения скорби общеколлективным образцам поведения – характерен и для классической Греции, Рима и Древнего Египта.

Потребности человека также формируются общей для коллектива программой жизни. Можно привести множество примеров на эту тему, поскольку основополагающим принципом человеческой культуры выступает запрет на естественное. Каждая отдельная культура конкретизирует этот общий запрет в системе собственных норм, соблюдение которых позволяет стать человеку ее достойным представителем. Вот почему в человеческой реальности все так называемые «естественные» потребности предстают, за редким исключением, в максимально неестественных формах. Например, бесспорно, что большинству представителей человечества требуется жилище. Но нам не все равно, как устроен мир дома – в наших предпочтениях он, как правило, соответствует общеколлективному представлению о безопасном добротном жилье. Так, на волне экологизма современная экономическая элита стала выстраивать свои дома вдали от сутолоки городской жизни, тогда как для классического римлянина дом на отшибе – это свидетельство святости или ужасности его хозяина.

Пока сделаем общий вывод: собственных агентов культура буквально муштрует, подчиняя их действия, потребности, эмоции установкам, способствующим ее сохранению. В случае несоответствия им потребностей и поведенческих стратегий их носитель рассматривается в качестве не вполне уже человеческого существа. Это легко заметить на примере современного российского обывателя, усматривающего, как правило, в душевнобольных, бомжах, наркоманах существ с выраженным дефицитом человеческих качеств.

Поэтому для представителей различных эпох и культур невозможно зафиксировать универсальность содержания потребностей: даже витальные потребности (питание, сон, движение) подвергаются культурной корректировке. Наиболее иллюстративны здесь архаические коллективы, направляющие ритуальную систему как главный инструмент поддержания установленного уклада жизни, прежде всего, на изгнание из человека его естественности. Этнограф и фольклорист А. ван Геннеп на обширном этнографическом материале показал, что для примитивных и традиционных коллективов ритуальная обработка естественных переходных состояний жизни (рождения, смерти, размножения, болезни, выздоровления и т.д.) является повсеместно распространенным механизмом. Именно поэтому невозможно свести к какому-либо единству потребности, например, больного человека различных культур. В архаических сообществах его, как правило, временно отлучают от пространства жизни коллектива, и единственное требование с его стороны, принимаемое коллективом, – это требование запуска интенсивных обменных потоков услуг и материальных объектов: в случае неопасного, с точки зрения коллектива, характера хвори больной здесь может возжелать магического воздействия на нее или материальных преподношений ее духам, а в последующем, по случаю выздоровления, произвести ответное возмещение даров. Очевидно, что данные потребности больного человека маргинальны для заболевшего современного европейца, требующего, прежде всего, освобождения от труда и фармацевтического воздействия. Таким образом, констатация повсеместного в человеческой среде наличия естественных потребностей ещё не обосновывает их содержательную тождественность, поскольку не существует постоянных для всех культур форм обнаружения и способов удовлетворения этих потребностей.

Способы удовлетворения потребностей всегда тесно переплетены с культурной традицией. Различия в методах врачевания, в церемониалах взаимоотношений полов, в подходах к организации жилища, в предписаниях к беременности и родам, в необходимом уровне интенсивности коммуникации – наглядные тому примеры. Иными словами, никакого необходимого минимума удовлетворения потребностей попросту не существует – крайности культурных практик свидетельствуют об отсутствии постоянства естественного уровня общечеловеческих нужд.

Так невозможно однозначно содержательно охарактеризовать потребности, обеспечивающие самосохранение. Например, М. Элиаде описывает южноафриканское тайное общество людей-леопардов, представительницы прекрасного пола которого были практически не адаптированы к традиционным женским навыкам – заботе о потомстве и очаге: традиционную женскую долю они полностью отвергли ради единственного дела жизни – воспитания в себе хищных навыков леопарда, применяемых впоследствии как на охоте, так и при защите собственного общества. Очевидно, что выносливость тела, потребности в пище, сне и тепле, характерные для женщины этого общества, будут крайне отличаться от подобных запросов, присущих современной европейке. Об отсутствии необходимого минимального уровня удовлетворения физиологических потребностей свидетельствует также традиционный для классического индуизма ритуал дикша. Этот посвященный жертвоприношению сомы ритуал предполагает, что жертвователь в течение долгих месяцев находится в специальной плотно закрытой хижине, пьет только молоко, практически не спит и постоянно совершает круговые движения вокруг очага. Все эти практики длятся до тех пор, покуда он не достигнет последней степени нервного возбуждения, а его тело не будет полностью истощено; только после всех этих действий, трактуемых как путь в сакральный мир богов, коллектив признает его способность к принесению жертвы6. Данный пример также делает очевидной невозможность констатации единых представлений о нижней границе необходимого питания, света, сна, движения и прочих тяг организма для различных культурных миров. Яркой иллюстрацией в этом контексте может выступить и вся культурная история юродства.

Иллюзорность мифа о существовании постоянства так называемых «первичных потребностей», согласно которому индивид определяет себя через некоторую стабильность в естественно данных и, как следствие, присутствующих в его жизни постоянно потребностях в поддержании организма сном, пищей, движением, телесной любовью, проживанием в добротном жилище и пр., разоблачил один из самых блестящих социальных философов второй половины ХХ века Ж. Бодрийяр. Развивая идею об обусловленности человеческих потребностей коллективными представлениями о престиже, в основании которого уничтожение, трата привычных ценностей, – порождающая вокруг не утилитарно используемых вещей, непрагматических действий ауру роскоши и господства и таким образом делающих их объектом человеческого желания, – Бодрийяр справедливо замечает: «Повсюду в определении социального богатства наличествует предшествование … жертвы, «бесполезной» траты по отношению к функциональной экономии и минимуму выживания. … Есть вероятность, что, если того потребуют социальные императивы, никакого выживания вообще не будет: будут уничтожаться новорожденные (или военнопленные – прежде чем раб станет рентабельным в новом контексте производственных сил). Сианы с Новой Гвинеи, обогатившись в контакте с европейцами, всё растрачивают на праздниках, продолжая жить ниже «прожиточного минимума». … Кому-то может нравиться проигрывать все в покер и оставлять свою семью помирать с голоду. Известно, что самые большие неудачники растрачивают всё самым иррациональным образом. Существует та же самая жестокая корреляция между недоразвитием, избытком бедных классов и щупальцевидным развитием религии, военщины, увеличением числа домашней прислуги и расширением сектора бесполезных трат»7.

Иначе говоря, строй наших потребностей – это верхушка айсберга, подводная часть которого составлена общими устремлениями коллектива, отраженными культурной традицией и транслируемыми социальными институтами. Эти устремления выражаются на языке норм и принципов совместной жизни, ставящих индивида перед очевидностью:

Все эти нормы могут существовать как в форме неписанных кодексов, стихийно передаваемых из поколения в поколения, так и быть закрепленными в форме конкретных институций, подчиняющих поведение людей типичным для сообщества моделям совместной жизни. В первом случае характер потребностей формируется неосознанно: погружаясь в стихию коллективной традиции, индивид автоматически воспроизводит порядок потребностей, разделяемый представителями культурного большинства. Например, канонизированное в традиционных культурах представление о связи женской сути и высокой плодовитости не позволяет конкретной представительнице этих культурных миров задаваться вопросом о ценности деторождения для её собственной жизни – несмотря на серьезные, зачастую фатальные угрозы здоровью, она рожает немыслимое для нас количество детишек, только потому, что «так принято». Институции, напротив, действуют целенаправленно – практически беспрерывно контролируя и дисциплинируя носителей культуры, они корректируют их потребности в соответствии с общекультурными нормами.

Значение социальных институтов для организации потребностей

Любая институция – это, прежде всего, механизм распространения определенных поведенческих моделей, которые необходимы для сохранения установленного порядка общественных связей. Поэтому наличествующие в социуме институции прогоняют наши потребности через фильтр общих для коллектива жизненных стандартов. У этого подчинения потребностей требованиям всего коллектива есть и положительная, и отрицательная сторона. Положительно то, что вследствие институционального воздействия человек «разгружается» от лишних размышлений при отправлении своих жизненно значимых потребностей – например, чтобы достигнуть экономического успеха современный европеец, как правило, получает образования по какой-либо престижной специальности. Но одновременно эта выстроенная на конечности (ограниченности) человеческой психики стабильность и успешность влияния социальных институтов оборачиваются деградацией способности к самостоятельному суждению и решению. Каждое мгновение принимать решения сам человек не в силах, отсюда произрастает его податливость социальному контролю, которая, забывая собственный генез, превращается в бессознательную веру в авторитет власти. Так желание пройти все принятые в культуре фазы социализации держится на стереотипном оправдании их действенности опытами предшествующих поколений – если, мол, наши отцы и деды играли в эти социальные игры и вполне успешно сумели прожить свою жизнь, то почему бы нам не пойти по проторенному поколениями пути.

Механизм бессознательного доверия к социальным институтам становится очевидным на примере характерного для большинства современных россиян отношения к системе средней школы. В отношении потребностей система среднего школьного образования современной России ставит следующие цели: привитие учащимся потребности в социальном статусе, соединение потребности в социальном престиже с потребностью в целенаправленном труде, развитие гибкости коммуникативной потребности. Всё это входит во вполне осознанную программу российского государства, подготавливающего трудоспособных и социально мобильных граждан. Неосознанное поведение в этой ситуации демонстрируют только родители, относясь к школе только лишь как к институту привития подрастающему поколению конкретных знаний. Выбор школьного образования как бесспорной необходимости коренится в характерной для большей части человечества ослепленности авторитетом власти, который, предлагая набор привычных поведенческих схем, избавляет индивида от ответственности самостоятельного жизненного выбора. Один из самых неординарных социальных аналитиков современной западной цивилизации И. Иллич ярко описал, что единственной действительно реализуемой целью современного среднего школьного образования является вовсе не расширение кругозора (поскольку знание предполагает понимание, что не достижимо механизмами заучивания, которые опираются на совершенно чужеродную познанию угрозу в социальном изгойстве: «Не будешь хорошо учиться – станешь двоечником; если не понимаешь – зубри, а то все хорошие дети будут над тобой потешаться!», и не развитие коммуникативной гибкости, поскольку дети остро, как никто другой, реагируют на различия в социоэкономическом статусе), а подготовка нормативного типа граждан, необходимых государству для поддержания социального порядка8. Этот негативный пример рельефно демонстрирует, что строй человеческих потребностей представляет собой отпечаток общего курса социума, закрепленного в его институциональной системе.

Итак, потребности отдельного человека всегда суть следствия принципов совместной жизни того коллектива, к которому он принадлежит. Сохраняемые и распространяемые культурной традицией и институциональной системой они представляют собой колыбель потребностей. Иными словами, кинолента, прокручиваемая общими установками культуры по отношению к организации и целям совместной жизни людей в сознании носителей культуры, дисциплинирует все их проявления. В том числе и естественные.

В этой перспективе становится очевидно, что наши телесные проявления отрегулированы общими требованиями коллектива. Чувствительность, моторика, манера передвижения и локализации тела в пространстве, ощущение дискомфорта, скованности и удобства практически всецело зависят от коллективных представлений о нормах телесного самочувствия и активности. Естественны лишь проявления тела младенца, которые в последующий период жизни неизбежно проходят через фильтр запретов. Таким образом, используемые нами язык жестов, способы касаний и кинестететический стиль в исчезающе малой степени отражают нашу индивидуальность – они социально предопределены. Эту характеристику невычитаемости из нашей телесной активности влияния социальной среды подробно описал один из главных представителей Французской социологической школы М. Мосс.

Пытаясь найти ключ к феномену изменений стиля плавания, женской походки, бега у французов сменяющих друг друга поколений, Мосс выстраивает взгляд на человеческое тело как на первый объект технических воздействий. Понятие техники в данном случае расширяется и используется в смысле определенных программ, четких алгоритмов использования. По отношению к телу это означает, что различные ряды его проявлений запрограммированы культурной традицией, в которой воспитывался индивид.

Анализ случаев несуразности манеры марша английских солдат под ритм французских барабанщиков, невозможности для взрослых европейцев длительного сидения на корточках, отсутствия способности к отхаркиванию у девочки, чей отец рос в деревни, где никто не умел плеваться, приводит Мосса к идеи проработки тела культурной традицией. Это означает, что наши телесные умения и привычки управляются куда более культурными установками, чем индивидуальными психо- и психофизиологическими стимулами. В этой перспективе понятно, что так называемые «естественная походка», «природная осанка» и другие якобы врожденные достояния тела – феномены, сформированные нормами и тенденциями определенной культурной среды. Провокационней другой вывод Мосса. На примере строения нижних конечностей неандертальца, их своеобразного искривления, Мосс показывает, что культурный навык сидения на корточках, совершенно нормальный для ранних этапов культурной эволюции и всех туземных культур, приводит к изменению физиологических структур.

На вопрос, почему именно тело становится излюбленным объектом социальных воздействий, Мосс не отвечает. Здесь необходимо вспомнить Ф. Ницше, утверждавшего в работе «К генеалогии морали. Полемическое сочинение», что тело – это наилучший инструмент для принуждения его обладателя к определенному социальному месту. Согласно Ницше, культура постановки тела – жеста и осанки – всегда приходит после акта самовосстановления власти – преступивших собственное право власть, в лице господина, наказывает болевым воздействием. Этот акт разграничения «высоких» и «низких» людей учреждает два совершенно различных канона телесного поведения – порождает тела господствующие, выражающие пафос власти, и тела ущемленные, вечно страшащиеся и ощущающие собственную низость. Мосс, конечно, не был столь радикален как Ницше, но и он отмечал, что социальное воздействие не имеет конкретных точек приложения – оно охватывает все телесные проявления. Культурное многообразие гигиенических норм, способов объятий и занятий любовью, положений удобных для сна, родов и ношения младенца, техник борьбы и танца и пр. – наглядное тому доказательство.

Примером культурной определенности наших телесных стратегий является преобладание прямой траектории в движении современного европейца. Как правило, мы не петляем, даже если чистая геометрия пути нам не особо выгодна. Это нерационализируемое предпочтение держаться неискривленных дорог демонстрирует воздействие современной культуры ограждений (четко просматриваемой в тенденции ничем не оправдываемого увеличения числа изгородей в городском пространстве, жесткой ограниченности возможностей нашего движения турникетами метрополитена, крутящимися дверями торговых центров и пр.), разбивающей наше жизненное пространство на территорию обыденного, открытого для всех опыта, и сакральных, доступных только для избранных, мест локализации власти. Продолжающий двигаться по прямой даже не в публичных местах европеец таким образом реализует идеологически выгодную модель дистантного (подразумевающего смесь страха и уважения) отношения к властным институтам. Социальное происхождение телесных привычек также хорошо прослеживается в феномене несовпадения наших коммуникативной дистанций. Например, когда житель элитарного района города пользуется станциями метро с преобладанием пролетарского населения, мы всегда наблюдаем, как он пытается увернуться, изъять собственное тело из зон плотной контактности. Даже при отсутствии давки обитатели рабочих районов держатся довольно близко друг к другу, тогда как не выросший в этих районах человек, находясь вблизи них, чувствует себя неловко и отступает от скученных тел. Только таким образом восстанавливается нормальная для него коммуникативная дистанция. Это различие в пространственной локализации тел друг по отношению к другу объяснимо разницей социальной среды их жизни. Житель элитарного района пребывает в культуре многокомнатного жилья и постольку его стремление к укромному, закрытому от внезапных вторжений уголку закрепляется в форме потребности. Пролетарий же, напротив, приучен к тесной коммуникации и плотному взаимодействию тел, характерному для уличных дворов и мест промышленного производства. В силу этого предельно сокращенная коммуникативная дистанция для него норма. Разница в социальном опыте тела заставляет их подозревать друг друга в агрессии: один усматривает её в приближении другого, другой же, наоборот, – в отступании.